ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

פטור החכמים מתשלום על צורכי בטחון, האמנם?

ע"י: הרב שמעון קליין

מתוך הקשבה למקורות מן המקרא, עיון בסוגיה ננסה להתחכות אחר התפישה הערכית העומדת ביסוד דברי האמוראים. הרב שמעון קליין עוסק במחויבות תלמידי החכמים בתשלום צרכי הבטחון

מבוא

סוגיה זו עוסקת בשאלת מחויבות החכמים בתשלום צורכי הבטחון של העיר / הקהילה.

בלימודינו זה נמחיש דרך בלימוד.

מעט מביטוייה בסוגיה זו:


  • ניסיון להתחקות אחר התפישה הערכית העומדת ביסוד דברי האמוראים.

  • הקשבה למקורות מן המקרא.

  • ניסיון לעמוד על עמדתו של בעל הסוגיה.

שאלת יסוד שתישאל בפתח הלימוד - האם פטור החכמים הנזכר בסוגיה מבוסס על פטור אישי על בסיס מדד מציאותי /  משפטי בהלכות ממונות?

תשובתנו תהיה מושתתת על הבנת הקשרה של הסוגיה.

העיקרון המונח ביסוד תשובה זו הוא ההכרה בהקשר כדרך הבעה. טענתנו היא כי היכולת להבין את דברי חז"ל לאשורם מחייבת התבוננות מעמיקה לא רק בדבריהם, כי אם גם בהקשר שבו הם נכתבים. הקשר זה יוצר מרחב לימודי ערכי ורוחני המהווה חלק מן האמירה המובהקת של הסוגיה.

מבנה המאמר:

לאחר תיאור רקע הסוגיה, נבחן את ההקשר ואת משמעויותיו.

הפרקים שלאחר מכן יוקדשו לניתוח פרשני וערכי של דעות האמוראים בסוגיה.

בשלב האחרון נחבר בין התובנות שעלו מדברי האמוראים, לבין תמונת ההקשר. חיבור זה יצור תשתית חדשה להבנת פטור החכמים.

 

הסוגיה

רבי יהודה נשיאה רמא דשורא אדרבנן, אמר ריש לקיש: רבנן לא צריכי נטירותא, דכתיב: (תהלים קל"ט) אספרם מחול ירבון[1],

אספרם למאן? אילימא לצדיקים דנפישי מחלא, השתא כולהו ישראל כתיב בהו: (בראשית כ"ב) כחול אשר על שפת הים[2], צדיקים עצמם מחול ירבון?

אלא הכי קאמר: אספרם למעשיהם של צדיקים - מחול ירבון, וק"ו: ומה חול שמועט - מגין על הים, מעשיהם של צדיקים שהם מרובים - לא כל שכן שמגינים עליהם.

כי אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה, מאי טעמא לא תימא ליה מהא: (שיר  השירים ח') אני חומה ושדי כמגדלות, אני חומה - זו תורה, ושדי כמגדלות - אלו ת"ח?

וריש לקיש סבר לה כדדרש רבא: (שיר השירים ח') אני חומה - זו כנסת ישראל, ושדי כמגדלות - אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. 

רקע

המשנה (ז', ע"ב) מדברת על כוחם של בני העיר לחייב את היחיד הדר בה לשלם עבור צורכי הבטחון של העיר:

כופין אותו לבנות לעיר חומה ודלתים ובריח.

בהקשר זה דנה הגמרא (ז', ע"ב) בשאלת קנה המידה להיקפו של חיוב זה. העולה מסוגיה זו הוא כי קנה המידה להיקף החיוב תלוי במידת ההנאה מן החומה[3].

השלב הבא בגמרא: שאלת חיובם של החכמים בתשלומים אלו.

באופן ראשוני נראה כי  פטורם נעוץ בעובדה שהם אינם נהנים מן החומה.

כך עולה מדעתו של ריש לקיש הפוטר אותם מתשלום על סמך העובדה שהם אינם צריכים שמירה.

ר' יוחנן גם כן פוטר את החכמים, אלא שלדעתו פטורם מושתת על ההנחה שלימוד התורה הוא חלק ממערך ההגנה של העיר, והחכמים לומדי התורה ממלאים את חובתם בלימודם.

בפרק הבא נעמיד למבחן את הבנתנו בדעת שני האמוראים.

הלכה מעצבת ערכים

בפתח דברינו שאלנו: האם פטור החכמים הנזכר בסוגיה מבוסס על פטור אישי בהלכות ממונות? תוקפה של שאלה זו משמעותי להבנת דעתם של שני האמוראים (ריש לקיש ור' יוחנן).

טענתנו ביחס לדברי ריש לקיש: גם אם ישנה נקודת תצפית שעל פיה החכם מוגן מפני הפורענות, בתמונת המציאות ישנם מרכיבים נוספים הגורמים להגדירו כנהנה מן השמירה. עובדה זו היא סיבה מספקת בכדי לחייבו להשתתף עם כלל הציבור בתשלום צורכי הביטחון[4].

תמונה זו עולה מן המקרא[5], מחז"ל[6] ומן המציאות[7].

טענתנו זו מתייחסת גם לדעת ר' יוחנן, ועל פיה אמירתו כי תלמידי חכמים ממלאים את חובתם כלפי העיר בלימודם אינה מושתתת על אבחנה מציאותית[8].

נתבונן בהקשרה של הסוגיה.

כפי שהזכרנו, המשנה (ז', ע"ב) מגדירה את כוחם של בני העיר לחייב את היחיד הדר בה לשלם עבור צורכי הבטחון של העיר:

כופין אותו לבנות לעיר חומה ודלתים ובריח

התפישה המובאת במשנה זו מרחיבה את סמכויות הציבור ומעניקה לו שיקול דעת להחליט מהם צרכיו בהתאם לרצונותיו[9].

מהו הבסיס המשפטי לחיובו של היחיד בחיובים אלו? האם משום היותו "צרכן" או "נהנה" משירותים אלו?

בהמשכה מוסיפה המשנה הלכה חשובה:

כמה יהא בעיר ויהא כאנשי העיר? שנים עשר חודש. קנה בה בית דירה הרי הוא כאנשי העיר מיד.

הלכה זו מגדירה את חיובי התשלומים המובאים במשנה כחלים רק על בני העיר. בן עיר יקרא אדם שקנה בה דירה, או אדם הדר בה בשכירות, לאחר שנים עשר חודש.

הפירוש המעשי לכך הוא שאדם הדר בעיר בשכירות פחות משנים עשר חודש, אינו חייב להשתתף בתשלום בניית חומתה, על אף שהוא נהנה מובהק ממנה.

העיקרון העולה מהלכה זו הוא כי מקור הסמכות לחייב את בני העיר להשתתף בבניית החומה אינו מושתתת על הנאתם ממנה.

חיובים זה יוגדרו  כחיובי הציבור או הקהילה, חיובים החלים על האדם מרגע שהוא הופך להיות חבר בה. 

סמכות זו של הציבור עומדת בבסיס כלל ההלכות המובאות בסוגיות הגמרא בעקבות משנה זו (מדף ז', ע"ב ועד המשנה בדף י"א ע"א)[10].

באופן מהותי יותר נאמר כי סמכות זו מהווה כלי המאפשר לציבור לקבוע את סדריו הציבוריים ואת ערכיו[11].

אמירתנו:

נקודת המוצא של הגמרא בקביעתה הפוטרת את החכמים מתשלומי הביטחון נובעת מן הכוח המסור בידי ציבור לקבוע את סדרי חייו.

כוח זה מאפשר לקהילה לפטור קבוצות מסוימות של אנשים, כחלק משיקול הדעת שלה בעיצוב סולם הערכים של הקהילה[12].

בלימודנו את הסוגיה נבחין הן בריש לקיש והן בר' יוחנן באמירות המטעימות את פטור החכמים בסיבות קונקרטיות. טענתנו היא כי סיבות אלו מהוות שיקוף לערך שחכמים קבעוהו כהלכה בהלכות הציבור, ואין הן מהוות בסיס לקיומו של פטור אישי של החכם[13].

תחת כותרת זו יקבלו דעות האמוראים משמעות חדשה.

עמדות החכמים

ר' יהודה הנשיא הטיל את חובת ההשתתפות בתשלום ההוצאות לבניית החומה על רבנן.

דבריו מובאים בסוגיה כנקודת מוצא להתייחסותם של ריש לקיש ור' יוחנן[14].

עמדת ריש לקיש:

ריש לקיש פוטר את החכמים מתשלום מס לצורכי ביטחון.

הסיבה: "רבנן לא בעי נטירותא".

נתבונן.

נקודת המוצא לדעתו הוא הפסוק בתהילים: "אספרם מחול ירבון".

נראה שייחוסה של לשון זו אל "רבנן" עולה מחיבורו של פסוק זה אל קודמו: "וְלִי מַה יָּקְרוּ רֵעֶיךָ אֵל מֶה עָצְמוּ רָאשֵׁיהֶם: אֶסְפְּרֵם מֵחוֹל יִרְבּוּן...". ריש לקיש מתרגם את המושג "רעיו של הקב"ה" לרבנן[15], ואת התיאור שעל פיו "מחול ירבון", לכך שהם מוגנים ואין הם צריכים שמירה.

קודם שנבוא לבאר את דבריו נעיר.

הגמרא מציעה אפשרות להבנה בדברי ריש לקיש ביחס לדימויו של החול, דוחה אותה, ומביאה הבנה אחרת.

שאלתנו: מדובר הרי במדרש ולא בפשט. מדוע הגמרא אינה פותחת בדרשה המתקבלת למסקנה[16]?

טענתנו: ההבנה הראשונה אמנם נדחתה, אך הגמרא ביקשה לקחת ממנה דבר הנכון גם לאחר הדחייה.

פשר הדימוי לחול - הבנה א'

אמר ריש לקיש: רבנן לא צריכי נטירותא, דכתיב: (תהלים קל"ט) אספרם מחול ירבון,

אספרם למאן? אילימא לצדיקים דנפישי מחלא?

הגמרא מציעה אפשרות להבין את פשר החול כמגלם ריבוי, כאשר האמירה העולה מכך היא שהצדיקים מרובים מן החול.

הבנה זו נדחית:

השתא כולהו ישראל כתיב בהו: (בראשית כ"ב) כחול אשר על שפת הים, צדיקים עצמם מחול ירבון?

על דחייה זו נשאל: מדוע ברור לגמרא שמחבר ספר תהילים משועבד לדימויו של החול בספר בראשית המתאר את ריבויו של זרע אברהם?

תשובתנו: ברור לגמרי שהבסיס לשאלה זו אינה פרשנות מובהקת. דימוי החול לעם ישראל, תוך השוואה או הנגדה לצדיקים מקפלת בתוכה אמירה.

נתבונן בהקשרו של הפסוק מספר בראשית[17].

וַיִּקְרָא מַלְאַךְ יְדֹוָד אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם: וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם יְדֹוָד כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ: כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו (בראשית כ"ב, טו-יז).

פסוקים אלו מתארים את הברכה המובטחת לאברהם בעקבות עמידתו בניסיון העקידה.

תוכנה של הברכה: הבטחה על ריבוי זרעו כחול הים, ריבוי אשר יעצים את יכולת עמידתו כנגד אויביו[18].

כפי שהערנו הגמרא רואה בדימוי זרע אברהם לחול פרשנות מוצקה, ועל בסיס זאת דוחה את האפשרות לומר שרעיו של הקב"ה הם יותר מחול - מן העם בכללותו.

טענתנו: הגמרא מבקשת להפגיש אותנו עם כמה אמירות:

הראשונה:  עם ישראל הוא עם מוגן מעצם היותו זרע אברהם.

השנייה: לא תתכן עדיפות מהותית במידת המוגנות של הצדיקים ביחס לעם ישראל, מכיוון שהמקור למוגנות נמצאת באומה ולא ביחידיה.

לימוד ב':

אלא הכי קאמר: אספרם למעשיהם של צדיקים - מחול ירבון, וק"ו: ומה חול שמועט - מגין על הים, מעשיהם של צדיקים שהם מרובים - לא כל שכן שמגינים עליהם.

בניגוד להבנה הראשונה, כאן הריבוי אינו של הצדיקים, אלא של מעשיהם.

הלימוד: החול מגין על הים, ובמקביל - מעשיהם של הצדיקים מגינים עליהם.

נתבונן בדימוי:

הדימוי של חול כמגן מוביל אותנו באופן פשוט לומר שהחול מגן על היבשה מפני הים.

ריש לקיש לעומת זאת מדבר על חול המגן על הים.

מה פשר הדבר?

תשובתנו: החול מגין על הים שלא יאבד את מקומו הראוי, יעלה על גדותיו וישטוף את היבשה.

הים מוגדר ככוח המסוגל לעלות על גדותיו, אל מעבר למקומו, וכתוצאה מכך להיות לא מוגן[19].

נראה שיש כאן דימוי ליחס שבין האדם לבין מעשיו:

האדם הוא הים - כוחות חיים, תהומות נפש המסוגלים לעלות על גדותיהם ולשטוף.

מעשיו: תוחמים את תהומות הנפש, מעין "גבול שמת בל יעבורון". גבולות וניתוב נכון אל המפגש עם המציאות[20].         
רבנן הם אותם שמעשיהם מרובים, והם תוחמים ומגינים על תהומות הנפש.

כאלה שהם אינם רבנן: נמשלים לים שגבולותיו אינן תחומות לגמרי.

שאלה:

ריש לקיש לומד מפסוק זה שרבנן לא בעי נטירותא מפני אויבים, ואילו בלימודו מתעלם הוא מתכונה זו, ותחת זאת מתייחס אל מידת המוגנות שלהם מפני עצמם (החול המגן על הים)?

תשובה:

יש כאן אמירת מהות של ריש לקיש.

אדם שמעשיו תוחמים את הים הפנימי שבו ומגינים עליו מפני עצמו, הוא אדם המוגן מפני העולם.

הסיבה: החיים מוגנים כשלעצמם, ללא צורך במלחמה ברע.

הצורך במלחמה ברע הוא אחרי שהאדם פרץ ממקומו אל מקום שאינו שלו, הסתבך עם העולם, וממילא הוא כבר אינו מוגן.

עמדת ר' יוחנן

כי אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה, מאי טעמא לא תימא ליה מהא: אני חומה ושדי כמגדלות, אני חומה - זו תורה, ושדי כמגדלות - אלו ת"ח?

ור"ל סבר לה כדדרש רבא: אני חומה - זו כנסת ישראל, ושדי כמגדלות - אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות.

ר' יוחנן לומד על פטור החכמים ממקור אחר.

לימודו:

אני חומה: החומה מגינה על העיר מאיום הבא מחוצה לה.

שדי כמגדלות: ללא גיבוי של שמירה על מגדלי החומה, החומה אינה מגינה, והאויב יכול לפרוץ אותה. המגדלות עליהם יושבים השומרים, מביאים לידי ביטוי את ערכה של החומה.

בנמשל:

אני חומה: זו תורה החוצצת בין העיר לבין העולם שמבחוץ.

שדי כמגדלות: אלו תלמידי חכמים המביאים לידי ביטוי את כוח התורה. תלמידי חכמים הם היושבים על החומה, מגדירים מה בחוץ, מה בפנים, ומזהירים[21].

הסיבה לפטור החכמים מצרכי הביטחון

תלמיד חכם הלומד תורה מביא לידי ביטוי את סגולות התורה כשומרת. כיוון שכך, בלימודו זה ממלא הוא את חובותיו כלפי בני העיר, בהשתתפות בצורכי הבטחון.

אני חומה - בין ריש לקיש לר' יוחנן

הגמרא מעמידה את לימודם של שני האמוראים את הפסוק בשיר השירים - זה לעומת זה.

מה סבור ר' יוחנן ביחס לדעתו של ריש לקיש?

נעיין בלשונו של ר' יוחנן: "אמר ליה, מאי טעמא לא תימא ליה מהא". לשון זו מצביעה על מעלה שיש ללימוד המוצע ביחס ללימודו של ריש לקיש, אך לא כתובה כאן לשון של דחייה.

נראה שר' יוחנן אינו דוחה את תפישתו של ריש לקיש, אלא שמאיזו סיבה הוא בוחר לעגן את פטורם מלשלם על בסיס אחר.

מה סבור ריש לקיש ביחס לדעתו של ר' יוחנן?

לגמרא תשובה מפורשת לשאלה זו:

ור"ל סבר לה כדדרש רבא: (שיר השירים ח') אני חומה - זו כנסת ישראל, ושדי כמגדלות - אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות.

הגמרא רואה בדרשתו של רבא שיקוף לעמדתו של ריש לקיש.

אני חומה - זו כנסת ישראל:

החומה המגינה על העיר היא כנסת ישראל.

בניסוח אחר נאמר שמה שמגן על עם ישראל היושבים בעיר מסוימת הוא עצם היותם עם ישראל.

ושדי כמגדלות - אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות:

רבא אינו מדבר על האנשים המתפללים או על לומדי התורה כעל מגינים. אילו היה כך, אנשים אלו היו אמורים להיות פטורים ממס הביטחון בדומה לעמדתו של ר' יוחנן, שהרי בעצם לימודם הם כבר נושאים בנטל.

נראה שעל פי רבא שני הדימויים המגינים בדעת ריש לקיש אינם מוחשיים אלא מושגיים[22].

משמעותם: ההגנה תלויה בכנסת ישראל, שכאשר יש בה בתי כנסיות ובתי מדרשות אין לה צורך בחומה ואין לה צורך במגדלים.

בניסוח אחר נאמר כך:

המבקש לדעת מהו סוד הקיום או סוד המוגנות של עם ישראל ימצאהו בעצם החיים של האומה - בכנסת ישראל.  בתי כנסיות ובתי מדרשות הם המקום המביא לידי ביטוי את סגולותיה של האומה. 

כסיכום לעמדת שני האמוראים, נעיר על נקודות הציון בדבריהם: 

שלושה לימודים הם לריש לקיש, שלוש אמירות התולות את המוגנות בחיים כשלעצמם:

א.      עם ישראל מוגן בעצם קיומו. כך עולה מדימויו לחול הים (בראשית כ"ב), דימוי המעניק לו הגנה מפני אויביו - בהבטחה כי יירש זרעו את שער אויביו.

ב.       צדיקים אשר מעשיהם מרובים מוגנים. הצדיקים נמשלו לים ומעשיהם לחול התוחם ומגין על הים שלא יעלה על גדותיו (תהילים קל"ט, כ). צדיק אשר מעשיו תוחמים את כוחותיו שלא יעלו על גדותם מוגן מפני סכנות העולם.

ג.       כנסת ישראל נמשלה לחומה (שיר השירים ח'), כביטוי לעובדה שעצם הזהות הישראלית מגינה כחומה.

ר' יוחנן לעומת זאת תולה את מידת המוגנות של עם ישראל בתורה, ורואה בחכמים את המוציאים לפועל את סגולותיה כשותפים ממשיים בשמירה על בטחונה של העיר.

הבדל הנגזר מעמדתם זו הוא בשאלת זהותו של הפטור מתשלומי הבטחון.

לדעת ריש לקיש הפטור הוא לצדיק אשר מעשיו מרובים[23].

לדעת ר' יוחנן הפטור הוא לתלמידי חכמים הלומדים תורה[24].

הלכה מעצבת ערכים - מימוש

בפרק "הלכה מעצבת ערכים" הערנו על כך שנקודת המוצא לפטורם של החכמים מושתתת על כוחו של הציבור לחייב או לפטור את יחידיו, ככלי המאפשר לו לעצב את סולם ערכיו הציבורי.

בדברינו הבאים ננסה להבין מהי האמירה הערכית המשוקעת בדברי כל אחד מהם.

ננסח את עמדתו של ריש לקיש:

הקהילה פוטרת את החכמים שבה מתשלומי הבטחון, ובכך מציבה בסולם הערכים שלה את האמירות הבאות:

האמירה הבסיסית המשוקעת בפטור זה נוגעת בשאלה מהו מקור ההגנה של העיר. זיהוים של אנשים שלא החומה היא המגינה עליהם, באה להפגיש את בני העיר עם קיומו של מימד נוסף מהותי המביא בטחון לעיר בישראל.

באופן מפורט יותר נאמר שנקודות הציון בסוגיה משקפות את התפישות הערכיות המשוקעות בפטור זה:


  • באופן בסיסי המציאות שבה עיר בישראל צריכה למגן את עצמה אינה מציאות אידיאלית.
    הסיבה - ברכת ה' לאברהם כי זרעו יהיה מוגן מפני אויביו: "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו (בראשית כ"ב, יז).

  • מעגל שני של הגנה הוא מעגל הצדיקים - אנשי מעלה שמעשיהם המכוונים מאפשרים להם להיות מוגנים מפני סכנות העולם.

  • בשעה שבה עם ישראל אינו זוכה לממש את ברכת ה' לאברהם ונזקק ל"חומה דלתים ובריח", קבעו החכמים פטור לצדיקים מתשלומי הביטחון, ובכך בקשו להפגיש את העם עם ההכרה שמקור ההגנה של העם הוא בחייו המכוונים[25].

  • תרגומו של ערך זה לפטור ממוני הוא גם צעד מעשי לקראת השבתם של ישראל אל מעלתם הראשונה.

עמדת ר' יוחנן:

נראה כי פטור החכמים לדעת ר' יוחנן גם כן בא לעצב הכרה ביחס למקור ההגנה על עיר בישראל, אלא שבדבריו מעצב הוא תודעה שונה מזו של ריש לקיש.

האמירה הבסיסית המשוקעת בדבריו היא בהתייחסות אל ערך לימוד התורה במונחים של הגנה וביטחון.

עיר הפוטרת את תלמידי החכמים שבה על בסיס הגדרתם כשומרי המגדלים שבחומה, מעצבת סולם ערכים שעל פיו השפעת לימוד התורה על אירועי המציאות היא מושג מוחשי וממשי. 

הכרעת הסוגיה

נראה שהגמרא מקבלת את דעת ריש לקיש.

תימוכין:

א.      לאחר שהביא ר' יוחנן את לימודו על הפסוק משיר השירים: "אני חומה ושדי כמגדלות", חותמת היא בדבריו של ריש לקיש.

ב.       בהמשך הסוגיה נזכר פטור החכמים כמה פעמים, והשימוש הוא בלשונו ובטעמו של ריש לקיש: "אבל רבנן לא צריכי נטירותא"[26].

 

שאלה להתבוננות בעקבות הסוגיה: כפי שהערנו, ריש לקיש רואה את המקור להגנה על עם ישראל בעצם היותו זרע אברהם, ואת פטורם של הצדיקים כמשמרים ערך זה. מסתבר אם כן שפטור זה תחום לזמן, שהרי כל כולו בא לשרת את תקופת הביניים עד אשר תחזור המעלה לבעליה. נראה כי ריש לקיש יסבור שאם וכאשר יבוא היום והמוקד יחזור אל העם, אל הציבור כמקור לתיקון, אזי תקיפותו של פטור זה יעמוד שוב לבירור.





1.    "...וְלִי מַה יָּקְרוּ רֵעֶיךָ אֵל מֶה עָצְמוּ רָאשֵׁיהֶם: אֶסְפְּרֵם מֵחוֹל יִרְבּוּן הֱקִיצֹתִי וְעוֹדִי עִמָּךְ: אִם תִּקְטֹל אֱלוֹהַּ רָשָׁע וְאַנְשֵׁי דָמִים סוּרוּ מֶנִּי: אֲשֶׁר יֹמְרוּךָ לִמְזִמָּה נָשׂוּא לַשָּׁוְא עָרֶיךָ: הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ יְדֹוָד אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט" (תהילים קל"ט, יט-כא).


2.    "כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹייביו (בראשית כ"ב, יז).


3.    מסקנת הסוגיה היא שהמדד הוא - לפי ממון או לפי קירוב בתים הם גובים. מסקנה זו פירושה מדידת היקף החיוב על בסיס מידת ההנאה או על בסיס מידת האחריות האישית לסילוקו של הפגע (כאשר האחריות היא פונקציואלית למידת החשיפה אליה).

לפי "שבח ממון" פירושו על פי מידת ההנאה הנמדדת על בסיס השבח שיש לכל בית מן החומה. על פי "קירוב בתים" יכול להתפרש במונחים של הנאה, ויכול גם להתפרש על בסיס מידת האחריות לקיומה של החומה, כאשר ההנחה היא שהקירבה מעצימה את רמת החשיפה אל הסכנה, וזו מרחיבה את מידת האחריות.


4.    נעיר כי ישנם פוסקים שחידשו הלכה שעל פיה פטור החכם מן התשלום מותנה בעובדה שבפועל הוא אינו נזקק לשירותי ההגנה של העיר. כך עולה מדבריו של הרדב"ז בתשובות ח"ב תשנ"ב. הרדב"ז מתייחס למחלוקת שנפלה בירושלים בין בעלי בתים לבין החכמים לעניין פריעת התשלום עבור שומרי השכונה. טענתו: "אבל בנ"ד הבעלי בתים אומרים אין אנחנו צריכין שומרים כי עניים אנחנו והחכמים צועקים לאמר תעמידו שומרים והם בעצמם מודים דבעו   נטירותא  היש מן הדין או כן הסברא שיכופו את הבעלי בתים להעמיד שומרים ולא יסייעו עמהם?...

וממשיך: ואע"פ שיש טעם אחר כי מסופק אני אם יש עתה  מאן דלא בעי נטירותא, איני נכנס בחקירה זו עתה כי דברי יעציבו את קצת חכמים ולכן השתיקה טובה מהדבור.


5.    וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט לֵאמֹר קוּם קַח אֶת אִשְׁתְּךָ וְאֶת שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת פֶּן תִּסָּפֶה בַּעֲוֹן הָעִיר (בראשית פרק יט, טו). מכיוון נוסף: "וְיֵשׁ נִסְפֶּה בְּלֹא מִשְׁפָּט" (משלי יג, כג). פסוק זה מתאר מציאות של אדם שבמידת הדין אינו אמור להיספות, ובכל אופן הוא נספה, הגמרא בחגיגה ד', ע"ב מביאה את רב יוסף שהיה בוכה כשהגיע לפסוק זה, ובעקבות כך מתארת מעשה שבו שלוחו של מלאך המות נשלח להביא אשה מסוימת, והביא בטעות אחרת. כשהתבררה הטעות הציע השליח להשיבה, ותשובת מלאך המות הייתה: "הואיל ואייתיתה - ליהוי למניינא".  


6.    והאמר רבי אלעזר: שלוחי מצוה אין ניזוקין! - היכא דקביע היזקא - שאני, דכתיב (שמואל א טז (ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבח לה' באתי (יומא י"א, ע"א).


7.    המציאות מוכיחה שאסונות אינם מדלגים על תלמידי חכמים ולא על אנשי מעלה.

גם אם נאמר שמישהו מוגן מכוח שלימותו האישית, אדם זה נמצא כעת בעיר, והעיר אינה מוגנת, ולא מסתבר ששלמותו האישית עומדת כמושג מוחלט שהופך אותו להיות מוגן באופן הרמטי.


8.    אילו הבסיס לפטור היה זה, מתבקש היה שיקול דעת המודד את היקף הלימוד מול היקף החיוב המשתנה מעיר לעיר. קשה להבין ניסוח המדבר על פטור גורף של החכמים ללא בחינה עניינית של יחס זה. מעבר לכך, תרגומו של ערך לימוד התורה למונחים של תפוקה פיזית לבטחונה של העיר, ועד כדי פטור מתשלום, מעבירה את לימוד התורה למגרש המדוד של העולם הזה, ונראית כמשמיטה דבר מערכו הנצחי והבלתי תלוי.


9.    כך עולה מדברי תנא קמא במשנה ובניגוד לרבן שמעון בן גמליאל: "כופין אותו לבנות לעיר חומה ודלתים  ובריח; רשב"ג אומר: לא כל העיירות ראויות לחומה". לדעת תנא קמא בני העיר רשאים לכפות את היחיד לשלם על צורכי הבטחון גם שלא על בסיס הנאה מובהקת מן החומה. רשב"ג לעומת זאת מצמצם את יכולתם לחייבו למקום שברור שהעיר צריכה לחומה. נראה כי מחלוקתם היא בשאלה האם בני החצר או בני העיר מוגדרים כישות שיש לה סמכות רחבה לממש את רצונה, משהו מעין כוחו של מלך, או שיש כאן כוח מוניציפאלי שכל מהותו היא לשרת את יחידיו, וממילא  הוא מוגבל ביכולתו לחייב למקום שבו הוא מהנה את יחידיו.


10.  באופן מפורט יותר: סוגית הגמרא פותחת בסמכות בני החצר לחייב את היחיד להשתתף בבניית בית שער, לאחר מכן עוברת הגמרא לסמכות המקבילה של בני העיר לחייב על הוצאות הבטחון. בשלב הבא עוסקת הגמרא בסמכותם לגבות מיסים שאינם קשורים לבטחון העיר. גם סוגיית הצדקה (ח', ע"א ועד י"א ע"א)  עוסקת במצווה זו מנקודת מוצא של סמכות הגבייה של גבאי הצדקה כשלוחי הציבור ולא מנקודת מוצא של החיוב האישי במצוות צדקה.

הבנת כוחם של גבאי צדקה כבאים מכוחו של הציבור ולא מכוח המושג "כופין על המצוות" מפורשת בהלכה המובאת בגמרא שעל פיה רשאים בני העיר שגבו כסף לצדקה לשנות את ייעודה לצורך מצורכי העיר ("רשאים בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה, ולשנותה לכל מה שירצו" [ח', ע"ב]). אם נתלה את סמכותם בכוחם לכפות על המצוות, ההיתר לשינוי ייעודו של הכסף לצורך ציבורי כלשהו אינו מובן. 

באופן רחב יותר  נאמר כי ניתן לראות בסוגיה כולה, מן המשנה (ז', ע"ב) ועד המשנה (י"א ע"א) ציור של מבנה נכון של קהילה - של עיר. תמונה זו עולה מהתבוננות שיטתית בשלבי הסוגיה השונים.

עוד נעיר כי מצוות צדקה כחיוב אישי ממוקמת במשניות של סדר זרעים העוסקות במתנות עניים.


11.  כך בהיבט הבטחוני (ז', ע"ב - ח', ע"א), כך בהיבט של צרכי העיר השונים (ח', ע"א), וכך בהיבט הערכי בדאגה לעניי העיר (ח', ע"א למטה ועד י"א ע"א).


12.  עיקרון זה קיים בחוקי המיסים במדינות רבות. לשם המחשה: הגימלאים במדינת ישראל נהנים מפטור בחלק מן המיסים. בסיסו של פטור זה הוא בשיקול הדעת שיש לחברה לקבוע את סדרי התשלומים בהתאם לערכים אותם היא רוצה לעצב.


13.  אילו היינו מבקשים לפטור את החכמים על בסיס של פטור אישי, נכון היה לדמות אותם לאדם מן העיר שמאיזו סיבה אינו נהנה מן החומה, וכגון שמיגן את ביתו כראוי מפני הסכנות האפשריות בעיר זו. אדם זה לא יוכל להיפטר מן התשלומים מכיוון שבסיס חיובו בהם אינו מושתת על היותו צרכן אלא על היותו בן העיר.


14.  נעיר כי אין הכרח להעמידו כמתנגד לאמירת שני האמוראים ברמה הערכית והרוחנית, יחד עם זאת ברור שבהוא חלק על תרגומה לדיני ממונות.


15.  מסתבר שהלשון "רעיו" בפסוק זה הם כנגד "רעי" שבפסוק ב': "לַמְנַצֵּחַ לְדָוִד מִזְמוֹר יְדֹוָד חֲקַרְתַּנִי וַתֵּדָע: אַתָּה יָדַעְתָּ שִׁבְתִּי וְקוּמִי בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק". כאשר ריש לקיש פירשו בשניהם במשמעות של רע וחבר. בפסוק א' המשמעות היא שהקב"ה יודע את שבתי, את קומי, ומבין את התנהגותי בהתבוננות ברעי – בחברי, ובי. זהו ציון על דברי קיומו של המשורר לבין רעיו של הקב"ה.


16.  קשה יהיה לטעון שהבאת הפירוש הראשון ודחייתו משקפת עמדה שעל פיה הרקע לקיומו של הפירוש השני הוא ההכרח הפרשני. הסיבה: ברור לגמרי שגם הפירוש שבו נוקט ריש לקיש למסקנה הוא מדרשי, ואינו בגדר פשוטו של מקרא. עוד ברור הוא שישנם ביאורים נוספים פשטיים שהגמרא אינה מביאה.

דוגמא: רש"י שם: ולי מה יקרו רעיך - כנסת ישראל אומרת מה נכבדו בעיני הצדיקים שבכל דור ודור ומה עצמו ראשיהם חשבון ספירותיה' לשון כי תשא את ראש בני ישראל (שמות ל').

"אספרם מחול - אם באתי לספו' את טוב מעשיה' מחול ירבון".

בדומה למסקנת ריש לקיש גם רש"י מבין שהחול מתייחס אל מעשי הצדיקים, אלא שאת הדימוי לחול מפרש במובן הפשוט כביטוי לריבוי, ולא כפי שפירש ריש לקיש בגמרא.

בפרשנים מובאות הבנות אפשריות נוספות.


17.  ההתבוננות בתמונת ההקשר בפרשיות התורה משקפת תפישה שיטתית שעל פיה מקור מכונן מן התורה הוא מקור מושגי ולא מקור מילולי. הבנת הקשרו של המקור בתורה מפגיש את הלומד עם הקשר ערכי שהמודעות אליו משמעותית בדרך להבנת הסוגיה.


18.  הגיונה: אברהם גילה את נקודת המוצא הבלתי תלותית שלו ביחס למציאות, ופועל יוצא לכך הוא הברכה המעצימה את זרעו.


19. בניגוד לייעוד האלוקי לים: "תְּהוֹם כַּלְּבוּשׁ כִּסִּיתוֹ עַל הָרִים יַעַמְדוּ מָיִם: (ז) מִן גַּעֲרָתְךָ יְנוּסוּן מִן קוֹל רַעַמְךָ יֵחָפֵזוּן: (ח) יַעֲלוּ הָרִים יֵרְדוּ בְקָעוֹת אֶל מְקוֹם זֶה יָסַדְתָּ לָהֶם: (ט) גְּבוּל שַׂמְתָּ בַּל יַעֲבֹרוּן בַּל יְשֻׁבוּן לְכַסּוֹת הָאָרֶץ (תהילים ק"ד).


20.  המידות גם כן מגלמות את ניתובה של הנפש אל המדידה הנכונה, וגם המדים - הבגדים, במישור נוסף מגלמים זאת.


21.  חת"ס בחידושיו לב"ב בדעת ר' יוחנן: "תלמיד חכם שאני דהוי כמגדל וצופה עליו ומזהיר לעם שיהיו נזהרים, וכמו שכתב יחזקאל "צופה נתתיך" והעמי הארץ שאינם נזהרים ונענשים יחושו לעצמם".


22.  ברקע דברינו אלו עומדת שאלה: המשל המדבר על חומה מתייחס להגנה ההיקפית של העיר בחומה אשר סביבה. הבנת הנמשל בדמות כנסת ישראל מעביר את המוקד מן ההגנה ההיקפית אל ליבה של העיר - אל העם או אל הקהל שבתוכה. תשובתנו היא בהבנת הדימוי כדימוי מושגי ולא מוחשי.


23.  ובלשונו: אספרם למעשיהם של צדיקים - מחול ירבון, וק"ו: ומה חול שמועט - מגין על הים, מעשיהם של צדיקים שהם מרובים - לא כל שכן שמגינים עליהם.


24.  שו"ת ציץ אליעזר חלק ב סימן כה: "וי"ל דנפ"מ בזה גם להלכה, דאי מפסוק של אספרם מכיון שלא נזכר דרש של תורה ות"ח. צריכים לפטור אפי' למי שאין תורתו אומנתו אם הוא רק בעל מעשים  ומתחסד עם קונו, ולהכי קאמר לי' ר"י מקרא דאני חומה שנדרש על תורה ות"ח, למילף שפטרינן דווקא תלמידי חכמים שתורתן אומנתן, ולא הסתפק בלימוד  מקרא דאספרם שאין משמעות שצריכים דווקא ת"ח".


25.  אמירה מעין זו נמצאת ברב קוק בפסקה הבאה: "בעת התמוטטות הרוח, ישפל איש. שאלת החיים תהפך כולה רק לשאלה מכנית שפלה... אין אנו יכולים לשער עד כמה רוח הכלל עלול הוא להיות שוקע ויורד; והשקיעה היא עמוקה עד אין חקר. מתחלת מעוממות זוהר המוסר הנשגב, ויורדת עד שכחת הצורה האנושית, מחלת הירידה הזאת כשבאה להזדווג לישראל, היא מכשלת את כחו אלפים מונים יותר ממה שהיא מכשלת כחם של כל עם ולשון. עם זה שהוא בעיקרו ממלכת כהנים וגוי קדוש, שכל חייו הכלליים המה שאיפה גדולה, אדירה וארוכה, לרוממות רוח נשגב ונעלה... עת אשר יתקפו היאוש, ויאמר יעקב אולי זהו גורלו, כעת, ללכת על גחון, ללחך עפר, ישא ישראל עיניו, אל הזקנים שבדור; אל יחידי הסגולה, אשר על ברכיו נולדו, יראה הוד נפשם, ורוממות שאיפותיהם. מהם יכיר את רוחו, כי רוח האומה יתגלה בגדוליה. אז יכיר את תוכן חייו... וילך במסילתו לסול לו דרך אשר בה ועל ידה יגיע לכל חפצו (אדר היקר עמ' כ"א).


26.  משפט זה נזכר בהמשך הגמרא (ח', ע"א) שלוש פעמים. 


 

 

בית המדרש