ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

שמירת הברית עיון במשנת ר´ צדוק הכהן מלובלין

ע"י: אביאל רוזנברג

מאמר מקיף העוסק הוצאת זרע לבטלה. המאמר מתחיל בסקירת המקורות, מהתנ"ך ועד הקבלה ומסיים בתורתו של רבי צדוק הכהן מלובלין. אביאל רוזנברג מבקש ליצוק ליצוק תוכן מחודש אל תוך ים של תסכול וייאוש.

ראשי פרקים

א.     פתיחה

ב.     מקור האיסור

ג.      חומרת האיסור והיכולת לשוב בתשובה

ד.     משנת ר' צדוק

ה.     סיכום

א. פתיחה

לפעמים נשארת אידיאה גלמודה ואלמונית במערכות המחשבה, עד שבא גואלה הקרוב לה ומוציא אותה מבדידותה ומשוממותה לחרות ומעמידה במרכז. כשם שהגואל, אשר כולנו מחכים לו, ירומם מאשפתות את האומה הדלה כך גם הגואל הרוחני נשלח לתקן רעיון ולהקימו לגאון ולתפארת... (איש ההלכה עמ' 239)

הנני העני ממעש ניגש לדון בנושא אשר ניתן להגדירו כמת מצווה. ישנם נושאים אשר לא זוכים להיות במרכז הדיון ואף בשוליו הם בקושי נוכחים ומבקשים שמישהו יגאל אותם מבדידותם. ר' צדוק הכהן מלובלין גאל את אידיאת שמירת הברית בתקופתו והקדיש לשאלת הוצאת זרע לבטלה חומר רב הן ב'צדקת הצדיק' והן ב'תקנת השבין'. לי נדמה כי בימינו נושא זה שוב נדחק לשוליים, דוקא בדור שנושא זה רלוונטי יותר מבעבר.[1]

למאמר זה שתי מטרות: הראשונה כאמור, היא להציף את הנושא על פני השטח. תקוותי היא כי מודעות למהותו של המעשה ולהשלכותיו יכולה לתת כוח להתגבר על העוון הזה. השניה היא לדון בנושא זה ולחדש בו לאור משנת ר' צדוק הכהן מלובלין. בראשית המאמר נסקור את המקורות בתורה, במדרשי חז"ל ובש"ס. בהמשך נראה את שיטות הראשנים בפסיקת ההלכה ונעיין בתפיסה הקבלית הרואה את עוון הוצז"ל כעוון חמור ביותר. לבסוף ננתח את פיסקאותיו של ר' צדוק. ברצוני לטעון כי בניגוד לשיטת הראשונים המקובלת אשר בתוכה טמון פוטנציאל מסוכן של ייאוש ודכאון, לר' צדוק יש תפיסה הבוחנת את הנושא לעומקו ויוצקת בלב הנאבקים והמתמודדים תקווה ואמונה ביכולת להגיע למקומות הכי גבוהים.

ב. מקור האיסור

בגישתנו לחקור את הנושא הספר הראשון אותו אנו פותחים הוא התורה. השאלה אותה ברצוני לחקור היא מה המקור לאיסור הוצאת זרע לבטלה. לכאורה, הייתי מצפה למצוא איסור חמור ביותר אשר יתאים לתפיסה השוללת מעשה זה מכל וכל. אם כן, הפעם הראשונה בה אנו נפגשים לכאורה בהוצאז"ל היא בדור המבול:

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ (בראשית ו, יא-יג)

מפשט הכתוב עולה כי חטאם של דור המבול היה בהשחתה ובגינו ה' השחית את הארץ, עם זאת לא ברור מהו מעשה ההשחתה. חז"ל מפרטים מה היה חטאו של דור המבול ומשלימים לנו את התמונה:

תאנא דור המבול כלן מוציאין שכבת זרע לבטלה היו, הוו בהו אצטגניני, אמרי עלמא לא פחות משיתא אלפי שנין, לא נוליד, ואנן נחיה לעלמא כוליה, אמר להם הקדוש ברוך הוא, שמתם עצמכם עיקר, הריני עוקר שמיכם שלא תעלו בחשבון עולם (מסכת כלה רבתי ב, ז)

אין ברצוני להיכנס למהות האיסור ולהסברים אונטולוגים שעליהם יש לדון במקום אחר. מכל מקום אנו רואים שמפשט הכתוב עולה שדור המבול נענש בעקבות חטא ההשחתה שהוא הוצז"ל על פי פרשנות חז"ל.[2]

המקום השני בתורה בו אנו נפגשים עם מעשה הוצאז"ל בצורה מפורטת יותר הוא בפרשיית ער ואונן:

וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה לְעֵר בְּכוֹרוֹ וּשְׁמָהּ תָּמָר: וַיְהִי עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה רַע בְּעֵינֵי יְדֹוָד וַיְמִתֵהוּ יְדֹוָד: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְאוֹנָן בֹּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיךָ וְיַבֵּם אֹתָהּ וְהָקֵם זֶרַע לְאָחִיךָ: וַיֵּדַע אוֹנָן כִּי לֹּא לוֹ יִהְיֶה הַזָּרַע וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו וְשִׁחֵת אַרְצָה לְבִלְתִּי נְתָן זֶרַע לְאָחִיו: וַיֵּרַע בְּעֵינֵי יְדֹוָד אֲשֶׁר עָשָׂה וַיָּמֶת גַּם אֹתוֹ: (בראשית לח, ו-י)

פסוקים אלו צריכים עיון נרחב, וזאת משום שהכתוב סותם את הסיפור. לא ברור כלל מה היה חטאו של ער, וכמו כן, גם מעשהו של אונן כמעשה שלילי לא נהיר. גם כאן העובדות הן שאונן השחית זרע ועל כך הוא נענש. נעיין אם כן בדברי חז"ל המפרשים את הפסוקים:

דכתיב באונן והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה, שהיה מחמם את עצמו ומוציא שכבת זרע לבטלה... ער מאי עובדיה, כמעשה אונן, והיינו דכתיב וימת גם אותו... (מסכת כלה רבתי ב, ז)

כאמור, בסיפור ער ואונן אנו מוצאים תיאור יותר מפורט של החטא. הגם שהחטא מתואר רק באונן משלימים לנו חז"ל את התמונה ודורשים כי גם ער מת באותו עוון[3]. קיצורו של דבר, חז"ל מביעים שתי יסודות שהם אחד בפרשנותם למקרא. הראשונה היא כי חטאם של דור המבול ושל ער ואונן הוא חטא הוצאז"ל. השניה היא כי סדר הדברים בסיפור בו הם נענשים בעקבות החטא מביע איסור ושלילה של מעשה ההוצאז"ל. למעשה האמירה המאוחדת היא שלילה מוחלטת של המעשה כאיסור מדאוריתא.

מכל מקום, כאשר מעיינים בתורה כולה לא מוצאים איסור ממשי של הוצאת זרע לבטלה. [4] אמנם סיפורם של דור המבול ושל ער ואונן, אשר כפי הנראה מתו בידי שמים בעקבות עוון המתואר כרע בעיני ה', ישנם, אך איסור ממשי בדמות ציווי מעולם לא מצינו.

הרוצה לפסוק איסור זה להלכה יתקשה לכאורה למצוא איסור מדאוריתא שהרי כפי כאמור לאו מפורש אינו בנמצא. נעיין אפוא בראשונים אשר פוסקים את האיסור להלכה. קיימות שתי שיטות המבססות את איסור הוצאז"ל מהכתובים כאשר הן חלוקות בשאלה מהו המקור. השיטה הראשונה היא שיטת התוספות:

והא פריה ורביה - תימה מנא לן דלא נאמרה לבני נח ואי משום דלא חשיב ליה בהדי שבע מצות הא אמר לעיל קום עשה לא קא חשיב וי"ל דשב ואל תעשה נמי הוא דמי שמצווה על פריה ורביה מצווה שלא להשחית זרע." (תוספות מסכת סנהדרין דף נט עמוד ב)

על פי תוספות נראה כי עוון הוצאת זרע לבטלה הוא בבחינת לאו הבא מכלל עשה - ביטול עשה של פרו ורבו. לשיטתו יוצא כי העובר עבירה זו אינו עובר ממש על לאו דאורייתא ולכן ניתן אף לקבוע כי לא חייבים על עבירה זו מלקות.

לעומת התוספות, הסמ"ק קובע כי המוצז"ל עובר על לאו מדאורייתא:

"שלא להשחית זרע כדכתיב לא תנאף, לא תהנה לאף. ובכל זה דרשו רבותינו לא תנאף, אזהרה לעוקב אחר המנאף. ובהשחתת זרע יש אזהרה של מיתה דכתיב וימת גם אותו" (ספר מצוות קטן, סי' רצ"ב)

שיטת הסמ"ק היא שיטה ייחודית לפיה המוציא זרע לבטלה ממש עובר בלאו דאורייתא ולכאורה אף מתחייב במיתת בית דין. הרמב"ם, הסמ"ג והספר חינוך הבינו כי 'לא תנאף' אינו אלא אסמכתא בעלמא ופשוט שהוא אינו איסור לאו ממש.

לעומת הראשונים, אצל ר' צדוק בעית חיפוש המקור בתורה לא מתחילה כלל. הוא מבסס את האיסור על מקור שונה בתכלית ומימלא גם הבנתו את חומרת החטא ומהותו שונה בתכלית מהבנתנו הראשונית:

בכל התורה כולה לא נזכר בפירוש עוון דהוצאת זרע לבטלה, רק נזכר שנענשו דור המבול וער ואונן כי לא היה אפשר לכתוב האיסור בפירוש, מאחר שהש"י יסד בטבע העולם שיארע זה גם כן לאדם באונס ויהיה צעקה גדולה על מה עשה ה' ככה לנו להכשילנו. רק הניחה תורה דבר זה ללמוד דבר זה ממצוות בני נח דמודבק באשתו, כמו דמיעטיה אשת חבירו הכי נמצי כל שלא באשתו. וכל מצוות בני נח הוא מכלל דרך ארץ שקדמו לתורה וכן דבר זה גם כן מדרך ארץ דיש לידע מעצמו שאינו מדרך ארץ לעשות כן, וכל הבעלי חיים אין עושים כן ואין לצאת מישוב העולם. (צדקת הצדיק פרק ג', פסקה קכא)

ר' צדוק מנמק את העובדה כי איסור הוצאז"ל אינו נזכר מפורשות בתורה בבחינת גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה. לאמור, לא ייתכן שהקב"ה יצווה עלינו בתורתו בצורה מפורשת לא לעשות מעשה שהוא לפעמים בלתי נמנע. על כן ר' צדוק מגיע למסקנה כי תוקף האיסור של הוצאז"ל הוא בגדר דרך ארץ שקדמה לתורה. כלומר, ההגיון אומר שלזרע יש ייעוד ולכן השחתתו היא מחוץ לדרך הטבע והיא אסור בתכלית. השוני המהותי בין הבנתו להבנת הראשונים היא בנקודת המוצא. הראשונים הבינו כי החטא הינו ככל שאר החטאים ואף חמור יותר. לכן, צריך להתמודד עמו כפי שמתמודדים עם שאר החטאים ביתר שאת. לעומתם, ר' צדוק הבין כי יש פה חטא ששונה מהותית, משום שה' יסד בטבע העולם שיארע לאדם גם כן באונס ולכן ההתמודדות עמו צריכה להיות שונה. על משמעות ההבדל נדון בחלק השני של המאמר.

לסיכום פרק זה, ראינו כי איסור הוצאת זרע לבטלה לא פשוט כלל וכלל כאיסור פורמלי מן התורה. אמנם, ישנם סיפורים בהם אנו רואים כי העוברים על שמירת הברית, על פי פרשנות חז"ל, מתו בידי שמים אך איסור מפורש מן התורה לא קיים. ראינו כי התוספות מוציא את האיסור מתוך מצוות פרו ורבו, מה שיוצר איסור מהתורה, אך אין עליו מלקות. מהסמ"ק אמנם משמע כי איסור זה הוא ממש לאו מדאוריתא אך רוב הראשונים הבינו זאת כאסמכתא בעלמא. מה עוד שר' צדוק טוען כי אפילו הסמ"ק מודה שלא חוטפים על עוון זה מלקות[5]. לאור כל זאת ראינו את שיטת ר' צדוק הטוען כי דבר זה אינו אסור מן התורה ככל שאר האיסורים אלא הוא אסור מגדר חדש של מעשה לא ראוי מבחינת דרך ארץ.

ג. חומרת האיסור והיכולת לשוב בתשובה

בחלק זה ברצוני לדון בהתנגשות לכאורה שבין הגישה המחמירה בחטא זה אשר אומרת כי המוצז"ל כאילו שפך דמים וכי אין לו יכולת לחזור בתשובה לבין יסוד התשובה אשר אין חטא העומד בפניו. נעיין תחילה במקורות המייצגים את הגישה הנ"ל הרואה את החטא הזה באור שלילי במיוחד. מקורות לשיטה זו ניתן למצוא החל בתנאים ועד להוגי דעות אחרונים.

בהצגת השיטה המחמירה נבחרו מקורות בודדים אשר לעניות דעתי מביעים את הרעיון בצורה המובהקת ביותר מתוך רבים אחרים וטובים:

אסור להוציא שכבת זרע לבטלה, לפיכך לא יהיה אדם דש מבפנים וזורה מבחוץ, ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד, אבל אלו שמנאפין ביד ומוציאין שכבת זרע לא די להם שאיסור גדול הוא אלא שהעושה זה בנדוי הוא יושב ועליהם נאמר ידיכם דמים מלאו וכאילו הרג הנפש. (רמב"ם הל' איסורי ביאה כא, יח)

הרמב"ם אם כן מייצג את הגישה המחמירה בהוצז"ל המדמה אותו לשפיכות דמים ממש.[6] בגישה מצדד גם הזוהר ואף מביע אותה בהקצנה:

בוא וראה: כולם עולים והוא לא עולה, מאי טעמא? הם הרגו אנשים אחרים, והוא הרג בניו ממש ושפך דם הרבה. בוא וראה: בשאר רשעי עולם אינו כתוב וירע בעיני ה' וכאן כתוב וירע בעיני ה' אשר עשה, מאי טעמא? משום שכתוב ושחת ארצה. תנן אמר ר' יהודה: אין לך עבירה בעולם שלא תהיה עליה תשובה חוץ מזה (המוציא ז"ל, א.ר), ואין לך רשעים שלא יראו פני שכינה חוץ מזה, דכתיב לא יגורך רע כלל. (זוהר פרשת ויחי ריט, ב. מתוך תרגום הסולם)

אם כן, אנו רואים כי הזוהר טוען כי למעשה זה השלכות רוחניות מרחיקות לכת,[7] החל מהשלכות בעולם הבא וביחס לשכינה וכלה בשלילת יכולת התשובה לעובר עבירה זו. כאמור, גישה זו קשה שהרי היא  שוללת את התשובה מאדם שהוצז"ל. מה עוד שניתן למצוא גם מקורות המראים כי ניתן לשוב מחטא זה:

וראיה שגם מוציאי זרע לבטלה יש להם תשובה, שהרי דור המבול היו מוציאים זרעם לבטלה, ופירשו חז"ל שנתעכב נח בעשיית התיבה כדי להכריז להם שיחזרו ויעשו תשובה. אמרו במדרש תנחומא, אמר ר' הונא בשם ר' יוסי: מאה ועשרים שנה היה מתרה הקב"ה בדור המבול שמא יעשו תשובה כיון שלא עשו אמר לנח: עשה לך תיבת עצי גופר, עמד נח ונטע ארזים עיי"ש. (ראשית חכמה, שער הקדושה, פי"ז)

אם כן, אנו רואים ראיה פשוטה מן המדרש כי מחטא זה ניתן לשוב בתשובה. מעבר לכך, בדורות מאוחרים יותר,  מצינו מקומות בהם סידרו ממש סדר תשובה למוצז"ל, לדוגמא:

מי שהשחית זרע בחשק תאוותו יתענה ארבעים יום וישמור נפשו ולא יראה פני אישה... (רוקח, הלכות תשובה, כ)

יוצא אפוא כי קיימת בעיה בהבנתנו את חומרת החטא. מצד אחד, אנו רואים מקומות רבים בהם החטא נראה חמור לאין קץ, ללא יכולת תשובה, ומצד שני אנו רואים הוכחות מספר כי יש דרך לשוב מחטא זה וכי חטא זה איננו כה חמור כפי שחושבים.[8]

ר' ישעיה הלוי, השל"ה הקדוש, מיישב את הסתירה הזו:

אמנם נראה לי לתרץ בענין אחר בכוונת הזוהר דלעיל שאמר אין תשובה לעון זה. ומתחילה אקדים... המוציא זרע לבטלה חייב מיתה. וכבר סידרו הרוקח והאריז"ל סדר התשובה לחטא זה, ואלו ואלו דברי אלקים חיים... והיה הדבר נקל אם לא היה עושה החטא הזה רק פעם אחת, אבל בעוונתינו הרבים מי שהורגל בחטאת נעורים במעשה כעורים ובא לכלל הוצאת זרע לבטלה, הן מחמת הרהורו בתאוה או ניאוף בידים ששפשף ידו באיברו וכיוצא בזה ועשה כן הרבה פעמים, והוא צריך לעשות תשובה החמורה הנ"ל סך פעמים כפי פעמים שעשה העבירה, ואז יכלו שנותיו והתשובה לא תכלה על רוב. וזהו שרמז בזוהר שאין לעון זה תשובה, מחמת שהעושה כן הוא מלובש בתאוה הרע הזו ועושה כמה פעמים בלי ערך... ואם כן בהתחרטו אחר כך אף שעושה תשובה אין התשובה נגמרת לרוב פעמים שמחויב לעשות תשובה זו..." (שני לוחות הברית, שער האותיות עמוד צט ד"ה אמנם)

השל"ה יוצא מנקודת הנחה שאכן ישנה תשובה. באשר לזוהר שאומר שאין תשובה, הוא מסביר כי הוצז"ל שונה מכל שאר העבירות משום שיש בה אפקט של התמכרות, מה שגורם לאדם לחטוא פעמים רבות עד שהוא לעולם לא יספיק לעשות תשובה על כל הפעמים בהם הוא חטא, ולכן לא ניתן לשוב בתשובה שלמה מהוצז"ל. דרך זו אמנם אפשרית אך נראה כי היא טכנית ומפספסת את מהות העניין וזאת, משום שלדידה השוני בין הוצז"ל לשאר החטאים אינו מהותי אלא הוא מתבסס על העובדה כי חטא זה ממכר.[9]

לר' צדוק לכאורה יותר קשה להתמודד עם הגישה שאומרת שאין תשובה על חטא זה שהרי אם 'ה' יסד דבר זה בטבע העולם' כיצד הוא יכול להעניש את המוצז"ל בשלילת יכולת התשובה?![10]

ד. משנת ר' צדוק

לאחר שסקרנו עד כה את הדרכים המקובלות להסתכלות על נושא זה ננסה לראות את הכל מזוית חדשה, זויתו של ר' צדוק. בשביל לרדת לסוף דעתו נבין תחילה את גישתו הכוללת של ר' צדוק ולבסוף נראה כיצד יחסו הספציפי לנשוא דידן תואמת את השקפתו הכללית.

ר' צדוק הכהן[11] (1823) נמנה עם חסידי איז'ביצא ואף בסוף ימיו עמד בראשם בעיר לובלין. פלג חסידי זה נודע בחדשנותו כאשר האדמו"ר ר' מרדכי יוסף לינר, בעל 'מי השילוח', נחשב כבעל רעיונות חדשניים המפגינים תעוזה רבה. גם ר' צדוק המשיך את הגישה ביתר שאת, עד שאפילו לאחר מותו, כאשר חסידיו ניגשו לפרסם את כתביו הם צינזרו את חלקם וגנזו אותם בראותם את תעוזת רבם.

שיטתם בולטת בחדשנותה אל מול מחשבת ימי הביניים של הראשונים שהיו בעלי מחשבה פילוסופית שכלית, דבר שהתבטא בפרשנותם לתורה ובספרי המחשבה שלהם. לעומתם, החסידות ככלל וחסידות איז'ביצא בפרט היו בעלי מחשבה פנימית, רגשית קבלית.

דוגמא יפה להבחנה זו היא הסיפור המבוא בגמרא כי בבבל נהגו המלמדים להסתובב בבגדים לבנים ואילו מלמדי א"י היו נוהגים ללכת עם בגדים רגילים. על גמרא זו מבסס ר' צדוק מבנה מחשבתי בספרו 'שיחת מלאכי השרת'. לפיו, ישנן שתי דרכים להתמודד עם היצר. שיטה אופציונלית אחת היא לא להתמודד איתו כלל ובעצם לחיות חיי רוח בלבד, כמלאכים. שיטה נוספת היא להמשיך לחיות יחד עם כל התאוות והיצרים, אלא שבהופעתם השלילית יש להילחם.

ר' צדוק שם מביא את הרמב"ם שממשיך את התלמוד הבבלי ואומר שאם היצר תוקף אותך – לך לבית המדרש. שיטה זו אומרת כי על האדם הרוצה להתגבר על יצריו ללכת לעולם הרוח, לעולם שכולו לבן, ולהידמות למלאכים. כך במילא, יצר הרע לא ישפיע כלל. לעומת זאת מצדד ר' צדוק דווקא בשיטת חכמי א"י המתפלשים בבוץ בבגדי היום יום שלהם, הם לא מוותרים על חומריות גופם ועל תשוקותיהם, הם חיים איתם ומנסים לנתב אותם לכיוון החיובי ולא לכיוון השלילי ח"ו.

הנפקא מינה העצומה בין השיטות היא בשאלה מהו המצב הרצוי. לפי חכמי בבל והרמב"ם המצב בו היצר מנוצח הוא המצב בו הוא פשוט לא קיים. לדידם, האידיאל הוא להיות כמה שיותר רחוק מהחומריות, וכמה שיותר קרוב למלאכים. לעומתם, אליבא דחכמי א"י ור' צדוק, נצחון היצר איננו לחיות חיים נטולי יצר ותשוקות, אלא לתת להם את מקומם בחיי האדם ולנסות כמה שיותר לקדש ולרומם אותם כלפי מעלה.

לאור הקדמה זו ניתן לראות את התייחסותו של ר' צדוק להחמרתו הקיצונית של הזוהר. בעוד הרמב"ם מאמץ גישה זו ומתאר עוון זה בסופרלטיבים שלילים וכך למעשה הוא מתלבש בבגדי לבן, ר' צדוק נשאר בבגדי החול וטוען כי אמנם החטא הוא דבר שלילי, אך עיקר העניין הוא העובדה כי לא ניתן להפקיע את יכולת התשובה מן האדם.

עם זאת, מסביר ר' צדוק כי מעבר לעניין של התשובה יש דבר נוסף, והוא היכולת להתקרב עוד יותר לה'. ישנם יחידי סגולה אליהם מתייחס ר' צדוק כדבר בפני עצמו. מדובר על שבטו של יוסף שידועים בשמירת הברית והם היחידים שמצליחים להנצל מחטא זה. בשל כך, קרבתם אל הקב"ה יוצאת דופן.[12] יוצא אפוא כי הפוגם בברית אמנם תמיד יכול לחזור בתשובה אך לדרגת הקירבה לה' המלאה והתמימה הוא כבר לא יוכל להגיע:

נראה לי פשוט דגם הזוהר כונתו לענין הריצוי דדורון, שיתרצה לגמרי לעלות וליראות פני ה' במדריגות עליונות כצדיק גמור שומר הברית שלא חטא מעולם. ובכל העבירות הוא כן, דבתשובה גמורה מאהבה זדונות נעשו זכויות ועליהם חיה יחיה והיינו אחר התשובה הראויה והבאת הדורון אח"כ חוזר להיות מקורב ובן בית כבתחלה בעוז יותר מאחר שגם העבירות עולים לחשבון מצות. ועל זה אמרו בזוהר דבעבירה זו לא מהני תשובה להיות כזכיות וכמקדם לגמרי, אפילו אחר כל הדורונות. (תקנת השבין סימן טז, פסקה לח)

ר' צדוק מפריד בין עניין התשובה לעניין הקירבה לה'. קרי, התשובה היא פעולה שלא ניתן למנוע אותה מאף אדם ומאף חטא. עם זאת, מעבר לתשובה יש עניין של מחיקת הכתם והתקרבות לקב"ה כאילו לא היה חטא כלל. על מנת להצליח להגיע למצב בו המעשה כביכול כלל לא נעשה נתקנו מיני תיקונים ותעניות - 'דורונים' לחטאים שונים, אך באשר לחטא הוצז"ל לא נוצר תיקון המסוגל למחוק כתם זה.[13]

תשובת ר' צדוק לכאורה מיישבת את קושייתנו בצורה טכנית, אך למעשה מאחוריה עומדת השקפת עולם מרתקת. התירוץ לפיו הזוהר בכלל דיבר על ה'דורון' ולא על התשובה מתבסס על הנחת יסוד חשובה מאוד. ר' צדוק מניח כי לא ייתכן כי אין לחטא כלשהוא תשובה. הנחה זו בצירוף הפתיחה בה פתחנו באומרנו כי לשיטתו אי אפשר שלא ליפול בחטא זה יוצרת את עולמו של ר' צדוק.

נראה כי יחסו לחטא בנוי בצורה הפוכה מהמבנים המקובלים. בדרך הרגילה עוון הוצז"ל הוא כשאר החטאים, אף שיש להחמיר בו יותר. באשר לתשובה אנו אומרים כי כאן התשובה שונה מכל שאר התשובות וכי כאן היא אינה מועילה. לעומת זאת, ר' צדוק מגדיר את העוון כשונה משאר החטאים וכדבר הטבוע בטבע האדם. בעוד התשובה נותרת בעינה והיא מועילה כשם שהיא מועילה בשאר החטאים. משמעות ההיפוך היא העברת ההדגשה מן החטא אל התשובה והיכולת להיבנות מהחטא ולהתרומם ממנו.

ממבט ראשון אנו לא באמת מבינים את גודל המהפכה של ר' צדוק. כאמור, השיטה המקובלת הניחה את מרכז הכובד שלה בשלילת החטא וכך היא נאבקה איתו. במסגרת שיטה זו היה צריך להחמיר ולסייג את כל מה שקשור לחטא ולצייר תמונה נוראה של היום שאחרי בכדי שנימנע מהחטא. בניגוד לכך, שיטת ר' צדוק מניחה את המשקל דווקא בחיוביות. היא לא אומרת מה לא לעשות אלא מה כן. לדידה, עיקר העניין אינו להחמיר ולאיים, משום שבכך רק גורמים לייאוש, לדכאון ולפחד אשר הם הדברים הנוראיים ביותר שיכולים ליפול על האדם. מטרתה היא לנסות לראות כיצד ניתן לצאת מהמצב הקיים ולבנות את עצמנו בצורה טובה וחזקה יותר. אין זה משנה מה היה בעבר מהרגע שהעתיד בנוי בצורה חדשה לגמרי.

ה. סיכום

חטא דוד ובת שבע הוא נורא ואיום, יש בו פגם מוסרי וריח של רצח ואשת איש. דוד עצמו גזר עליו מוות במשל כבשת הרש. שאול המלך עשה מעשה פעוט ביחס לדוד כאשר הוא חמל על צאן עמלק והוא אף הספיק לתקן את מעשהו אך ענשו היה חמור. לעומתו, דוד שחטא פעמיים בחטאים חמורים פי כמה אשר בהם אין להשיב את אשר נעשה זכה למלכות הנצח. מה אם כן גרם לשוני המהותי ביניהם?

'ויאמר דוד חטאתי לה'. מפרשת דוד ובת שבע אנו למדים על גודלה של תשובה. דוד לא מתרץ את התירוצים השונים והצודקים שמביאים האמוראים על מעשהו. אין הוא אומר כי בת שבע מיועדת לו משבעת ימי בראשית ואין הוא טוען כי היא בלאו הכי מגורשת על תנאי. הוא אפילו לא טוען כי אוריה הוא מורד במלכות. הוא פשוט אומר 'חטאתי'. לעומתו, שאול, אשר חטאו יחסית קטן, לא מסוגל לקחת את האחריות על עצמו. גם אחרי שהנביא מוכיח אותו הוא מנמק, מתרץ ומגלגל את האשמה לפתחו של העם. שאול לא היה מסוגל לעשות תשובה, ולכן אפילו החטא הקטן ביותר היה מסוגל להפילו. דוד, בניגוד אליו, מצליח לעשות תשובה מלאה, ולכן גם חטאים נוראים וחמורים לא שוללים ממנו את מלכות הנצח, אלא רק מבססים את שלטונו הנצחי.

יסוד התשובה העולה מן התנ"ך בא לידי ביטוי במשנת ר' צדוק על שמירת הברית. אמנם חטא זה חמור ביותר ויש בו אלמנט של שפיכות דמים, מרידה בקב"ה, הצבת האדם במרכז וכדו'. ואכן זהו חטא שאין להשיבו, שהרי כל זרע שהושחת לעולם לא יחזור לשימוש. עם כל זאת, אין מקום בשום פנים ואופן לומר כי אי אפשר לשוב מחטא זה. דוד לימד אותנו כי גם משאול תחתיות ניתן לצאת ולהתרומם, וכך גם את החטא הנורא הזה ניתן לתקן.

אינני פונה למי שמעולם לא הפר את הברית ומעולם לא הוצז"ל, אלה זכו להיות מזרעו של יוסף שומר הברית. ניתוחה של שיטת ר' צדוק מיועדת דווקא לשאר עם ישראל הנתונים בצרה, הנופלים בתאוותם ובמלחמתם עם היצר ונוחלים גם כשלונות. מקווה אני כי הקורא את המאמר הצליח לקרוא מבין השורות את התקווה ואת האמונה אשר יוצק ר' צדוק בלבות החוטאים ביכולתם לצאת מבור התחתיות אליו הם נקלעו. המוצז"ל יכול בקלות ליפול לייאוש ולהשתעבד לתאוותיו, אין חטא יותר ממכר מזה. לאור זאת ניתן לראות את הגדלות הנהדרת של האדם המצליח לצאת ממעגל הפרת הברית ולזכות להצטרף לתשובתו הגדולה של דוד המלך מייסד המלכות הנצחית.





[1].                     תחושתי כי נושא זה רלוונטי בימינו נובעת משני כיוונים שונים. הכיוון הראשון, התופס חלק מרכזי במשנת ר' צדוק, מראה כי דווקא בדורו של משיח, דור של גאולה, מתגבר עוון זה של הוצז"ל. להבנתי, עולה מדבריו כי בדורנו קיים פוטנציאל עצום ואנו עדים לכך בשינויים העצומים של הקמת המדינה ופיתוחה. את העוצמה הזאת יש לנתב לכיוונים חיובים, וכאשר לא מצליחים, היא באה לידי ביטוי בדברים שליליים כגון הוצז"ל.

מעבר לכך, התחוללו שינויים היסטוריים ונסיבתיים. ראשית, גיל הנישואים עלה כך שאם בעבר היו מתחתנים עוד כאשר היצר היה באיבו, בימינו בני אדם נשארים רווקים עד גיל מאוחר יחסית. שנית, בעבר סקרנותם של הנערים הייתה קטנה ביחס לימינו, בהם ילדים חשופים כבר מגיל צעיר לתכנים שלילים, וכן תנאים סביבתיים נוספים.


[2].              וכן מצינו מקומות רבים בהם תיארו חז"ל את מעשה ההשחתה כהוצאז"ל: 'כי השחית כל בשר' - שהיו באים על כל חיה ומוציאים שכבת זרע לבטלה... (מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק ו ד"ה כי השחית) וכן באבות דרבי נתן פרק לב: "לכן נאמר ויהי לשבעת הימים מלמד שהעריך להם הקב"ה את שלחנו והראה להם טובו מעין העולם הבא כדי שידקדקו כן בעצמן ויאמרו אוי לנו טובה זו שאבדנו וששיחתנו זרעינו (מן הארץ) שנאמר וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה." וכן ברש"י בנידה דף יג ע"א ד"ה 'כאילו הביא מבול': "שעבירה זו (הוצאז"ל, א.ר) היתה בידם דכתיב כי השחית כל בשר דרכו על הארץ..." וכן רש"י בשבת דף מא ע"א ד"ה 'כאילו מביא מבול לעולם': "שמתחמם ובא לידי קרי, וזה קלקולו של דור המבול מוציאים שכבת זרע לבטלה, דכתיב כי השחית כל בשר וגו'" וכן משמע גם במפרקי דרבי אליעזר פרק כב: "אמר להם נח שובו מדרכיכם וממעשיכם הרעים שלא יביא עליכם את מי המבול ויכרית כל זרע בני אדם, אמרו לו הרי אנו מונעים עצמינו מפריה ורביה שלא להוציא זרע בני אדם, מה היו עושין היו משחיתין מקום זרעם על הארץ שלא להוציא זרע בני אדם, שנ' וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה".


[3].              גם בחטא זה ישנם מקורות רבים אשר מתארים את חטאם: "מיתיבי: כל עשרים וארבעה חדש דש מבפנים וזורה מבחוץ, דברי ר' אליעזר; א"ל: הללו אינו אלא כמעשה ער ואונן! כמעשה ער ואונן ולא כמעשה ער ואונן, כמעשה ער ואונן, דכתיב: והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה; ולא כמעשה ער ואונן, דאילו התם שלא כדרכה, והכא כדרכה. בשלמא אונן, דכתיב ביה: ושחת ארצה, אלא ער מנלן? אמר רב נחמן בר יצחק, דכתיב: וימת גם אותו, אף הוא באותו מיתה מת. בשלמא אונן, משום לא לו יהיה הזרע, אלא ער מ"ט עבד הכי? כדי שלא תתעבר ויכחיש יפיה" (יבמות לד, ב). בכור שור: "ושמא לא היה רוצה בצער גידול בנים שיש בני אדם שאינם חוששין רק להנאתם" (שם). וכן מצינו בבראשית רבה פרשה פ"ה ד"ה ויקח: "ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה': שהיה  חורש   בגגות" וגבי אונן מצינו כי היה דש מבפנים וזורה מבחוץ ופירוש שני התיאורים הוא הוצאז"ל.


[4].              בדומה לפרשנות חז"ל המוצגת בתורה דורשים חז"ל גם פסוקים בנביאים, לדוגמא: "רבי יצחק דבי רבי אמר (המוצז"ל-א.ר) כאלו שופך דמים שנאמר הנחמים באלים תחת כל עץ רענן שוחטי הילדים (ישעיהו נז, ה) אל תקרי שוחטי אלא סוחטי" (ילקוט שמעוני תורה פרשת נח רמז נא). ועוד דוגמא: "מאי דכתיב ידיכם דמים מלאו (ישעיהו א, טו) אלו המנאפים ביד כדתנא דבי רבי ישמעאל לא תנאף לא יהיה בך נאוף בין ביד בין ברגל" (שם).


[5].              "מכל מקום נראה גם לפי דבריו (הסמ"ק-א.ר) אינו מן הלאוין הלוקין, מאחר שכתב דבכלל זה גם כן אזהרה לעוקב וכו', אם כן הוי לאו שבכללות,  ואם כן הוא איכא הרב"ע בעשרה מאמראות הנזכר לעיל שכתב דגם לאו שבכללות בכלל עשה בזה.. ובכהאי גוונא דיש בכללו אזהרה לאיסור דמיתת בית דין, חשבינן ליה גם כן ניתן לאזהרת ביתת בית דין שלא ללקות אף בהאיסור הנכלל בו שאין בו מיתת בית דין ... ובלאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין נתבאר שם מבעשרה מאמרות דאינו בכלל זה". (תקנת השבין טו, ג)


[6].               גישה זו נפסקה להלכה בשו"ע אבן העזר סי' כג סע' א ועל כן אני מכנה אותה כ'גישה המקובלת' וכדו'.


[7].              וכן מצינו בזוהר וישב קפח, א: "ובא וראה: בכל החטאים שאדם נטמא בהם בעולם הזה חטא זה הוא החטא שאדם נטמא בו ביותר בעולם הזה ובעולם הבא - מי ששופך זרעו לבטלה ומוציא זרעו בחנם ביד או ברגל ונטמא בו כמו שאמרו כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע. משום זה אינו נכנס למחיצתו של הקב"ה ואינו רואה פני עתיק יומין כמו שלמדנו כתוב כאן לא יגורך רע, וכתוב ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה'. ומשום זה כתוב ידיכם דמים מלאו, אשרי חלקו של אדם הירא את ה' והוא נשמר מדרך הרע, ומטהר עצמו לעסוק ביראת ריבונו". (מתוך תרגום הסולם) וכן גם במסכת נידה יג, א: "אמר רבי יוחנן כל המוציא שכבת זרע לבטלה חייב מיתה, שנאמר וירע בעיני ה' אשר עשה וימת גם אותו" וברוח זו ניתן למצוא מקורות רבים.


[8].              "כתב החלקת מחוקק בשם ספר החסידים: אם מתיירא שלא ייכשל באשת איש או בנדה ח"ו, טוב לו להוציא זרע לבטלה רק יתענה ארבעים יום בימי הקיץ או ישב בקור בימי החורף". (בית שמואל על השו"ע שם). כמו כן מצינו בשו"ת הפני יהושע לר' יהושע מקרקוב התייחסות לחטא זה: "דודאי אין זה לא בכלל גילוי עריות ולא בכלל שפיכות דמים, דאע"ג דאמרו חז"ל שהוא כאילו שופך דמים היינו שעבירתו גדולה כל כך, דכי תעלה על דעתך דלשון הרע שאמרו חז"ל שהוא שקולה כעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, אם כן יהרג ואל יעבור, וכמו שכתב הריב"ש בתשובה, אלא ודאי לא אמרו חז"ל אלא להפליג העון... ונראה לי שאעפ"י שדרכו בכל אסורי דרבנן שלוקין מרדות, היינו בדבר שאסרו חז"ל יעשו סיג, אבל בדבר זה שאינו תקון חז"ל רק מקראי מוכח שהוא עון גדול, כמו שמצינו הרבה אסורין כאלו שהם מבוארים בנביאים ובכתובים שהוא אסור כגון לשון הרע וכיוצא באלו ואין בהם לאו, אפילו הוא הגדול שבאסורין אין לוקין עלייהו". עולה מדבריו כי אמנם החמירו המון בחטא אך כמובן שאין להבין את הדברים כפשוטם אלא רק כביטוי לעובדה שחז"ל מחמירים בעוון זה.


[9].              אמנם ניתן להציע דרך נוספת שנראית לי די פשוטה. מה שהזוהר אומר שאין לחטא זה תשובה זה במישור המיסטי-קבלי שם באמת נוצרו שדים ורוחות אשר לא ניתן לבטלם. לעומת זאת, מה שאמרו האחרים שניתן לחזור בתשובה זה במישור האקזיסטנציאלי של האדם הפרטי אשר רוצה לחזור בתשובה ואת זה לא ניתן למנוע! וכן עיין באריכות באנציקולופדיה התלמודית בערך 'השחתת זרע' ובנשמת אברהם אבן העזר סי' כג שם פותחה הגישה כי תוקף האיסור איננו מדאוריתא ואין מיתת בית דין או כרת.


[10].             נקודה זו משיקה לשאלת הפילוסופית של הידיעה והבחירה.  הרב שרלו בשיעור על פרשת האזינו טען כי בפרשה זו נקבעה ידיעה כי עמ"י יחטא בהגיעו לארץ. לאור זאת הוא טען כי יש כאן התנגשות בין אידיאת הבחירה ואידיאת הידיעה. בשיעורו הוא הציג את הגישה המסורתית של הראשונים שמראים שבעצם אין התנגשות ותמיד יש בחירה ועמ"י לא חייב בעצם להשמין ולבעוט. כך לדוגמא ניתן לראות את הרמב"ן שמתרץ כי הגזירה היא על עמ"י בכללותו אך על היחידים לא נגזר כלום. גישה נוספת שהרב שרלו הציע בשם האיז'ביצר ור' נחמן טוענת כי אכן נשללה כאן הבחירה ועמ"י חייב לחטוא. זאת ועוד, עם של עבדים שזה עתה ברח ממצרים ומגיע לארץ זבת חלב ודבש אשר שכניהם הכנענים מפתים אותם לתרבותם המפותחת אין לו סיכוי לעמוד ברוחות פרצים כאלה, פשוט שהוא יחטא! לאור זאת הציע הרב שרלו קריאה בפרשת האזינו בה העיקר הוא התיאור שלאחר החטא של עמ"י, תיאור הגאולה וההתרוממות מהחטא, זה העיקר!

רצוני להציע כי ניתן אולי לחבר כאן את גישת ר' צדוק אל מול גישת הרמב"ם והשו"ע. אלו האחרונים טוענים כי אמנם קשה מאוד לעמוד אל מול האתגר העצום של שמירת הברית אך יש להילחם בכל עוז בפיתוי זה. לכן הם מאדירים את חומרת המעשה ומתארים אותו כשפ"ד וכמעשה שאין ממנו יכולת חזרה בתשובה. לעומתם, עומד ר' צדוק וטוען כי מעשה זה חמור. דע עקא, האדם נברא עם תאוותיו וטבעו החומרי ואין עניין להשקיע אנרגיות אינסוף במאבק אבוד. הגדולה האמיתית היא ביכולת להתרומם מהנפילה ולהגיע לתיקון אמיתי אשר מסוגל להביא את האדם לגבהים אשר הוא לא היה מסוגל להגיע אליהם אילולא  החטא. ואמנם ר' צדוק מקדיש את עיקר משנתו לתשובה ולתיקון המעשה ופחות לחומרתו ולהשלכותיו הנוראיות.


[11].             שמו משפחתו היה רבינוביץ' וכך גם חתם, אולם שמו הרשמי היה רובינשטיין


[12].             עיין בצה"מ פס' צו', קד'.עם זאת יש לציין כי קרבתם היא ביחס לנושא שמירת הברית. ר' צדוק מציין כי הם משלמים על כך משום שיש להם נטייה לרצח מה שלרוב האנשים אין ולכן למעשה זה מתקזז כאשר מי שלא מוצז"ל יש לו נטייה להרג.


[13].             ביאור נוסף לעניין זה ניתן למצוא בסוף פסקא קכא בצדקת הצדיק: "אבל הש"י שם שומרים לשמור שלא יגיעו באמת לזה (הדרגה של שמירת הברית – דרך ארץ-א.ר) עד ביאת משיח, שנאמר בו חיים שאל ממך נתת לו. וכידוע דתיכף אחר חטא דאדם הראשון התחילו הטיפי קרי דחזא לאונסו לצאת ממנו כמו שכתב האריז"ל ומי שלא ראה קרי מימיו על כרחך הוי ימין דוחה ליצר, וגם זה אינו מישוב העולם כמו שאמר בסנהדרין עיין שם ברש"י. ולהיות ממש בדרך ארץ אי אפשר כלל ולכן אמרו בזהר דאין מועיל תשובה לעוון זה, רוצה לומר תשובה גמורה שאז המשפט שיהיה במקום הקילקול דייקא התיקון הגמור אם כן היה מגיע לעץ החיים וחי לעולם ודבר זה אי אפשר קודם משיח." בפסקה זו אומר ר' צדוק כי הזוהר אומר שאין תשובה לעוון זה משום שלא ייתכן שבני אדם יגיעו לדרגה של שמירת הברית עד אשר יבוא המשיח משום שכך ה' יסד בטבע האדם מאז חטא האדה"ר. לאור זאת ניתן לומר כי משמעות האמירה שאין 'דורון' בתשובה לעוון זה היא שמאז חטא האדה"ר הקב"ה שם שומרים שלא יהיה ניתן להתקרב אליו כפי שהאדה"ר היה קודם חטאו. עם זאת, כפי שיבואר בהמשך פשוט שיש תשובה במישור האקזיסטנציאלי ללא 'הדורון'.

ביאור והרחבה נוספת ניתן למצוא באגרת התשובה של בעל התניא בפרק שני ובפירוש הרב שטיינזלץ על המקום.


 

 

בית המדרש