ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

´אחרי המעשים יימשכו המעשים´ לתפיסת ההלכה של ה´בעליבתים´

ע"י: הערת המערכת

"ה´בעלבת´ רואה במערכת הנורמות ההלכתיות והמנהגיות מערכת המצדיקה את קיומה מכח עצמה בלבד, ללא נסיון לרתום את ההקפדה עליה למטרות ויעדים אחרים. ה´בעלבת´ רואה בשמירת ההלכה בקנאות ערך כשלעצמו, אף שחוויתו האישית אינה זהה לחוויה אליה מתייחסת הלכה." בפתח גליון הפתיחתא הארבעה עשר מציג עקיבא ביגמן מאמר מרתק.

למאמר זה נכתבה תגובה בידי אריאל שרלו


ה'בעלבת' הממוצע הוא טיפוס פראדוכסאלי ביותר.

מחד, אנשים אלו מוכנים להקריב מזמנם ומשנתם, חלקם אף בקנאות רבה, על השתתפות בתפילה תקנית בבית הכנסת בשחרית, מנחה וערבית.[1] ה'בעלבת' הממוצע, מקדיש לבית הכנסת ולתפילה בין שעה לשעה-וחצי ביום, וממש מוסר את זמנו ומרצו בעבור היכולת לעשות זאת. מנייני השכמה מלאים באנשים עובדים חרוצים, ובתי הכנסת הומים לפנות ערב באזרחים מן השורה ששבו מעמל יומם.

ברם, מאידך גיסא, התפילה עצמה של ה'בעלבת' הממוצע אינה נראית כתפילה מרוממת ומלאת כוונה כלל: תפילות בעליבתיות ידועות בקיצורן ומיהורן, בתי הכנסת ידועים בפיטפוטם, ו-'ובא לציון' ידוע כבר כסוף זמן תפילין.

מה רואה לעצמו ה'בעלבת' להשקיע ולהקריב באופן כה עקבי ובמסירות רבה בתפילה?

האם אנשים אלו קמים השכם בבוקר בשביל למלמל מילים חסרות פשר עבורם, ובשביל לברוח לפני סוף הטקס ההזוי והתמהוני לתפיסתם?

כמדומני שלא.

ל'בעלבת' הממוצע תפיסת הלכה ייחודית.[2] שונה מהרגיל במחוזותינו הישיבתיים.

במאמר זה נבקש להתחקות אחר תפיסה ייחודית זו, ולהציע הסבר על הנחותיה ועמדותיה ההגותיות.

תפיסתו של ה'בעלבת' נעשית נחלת הכלל כשמדובר בהלכות בין המצרים: ימי בין המצרים ומנהגיהם הרבים מציבים את שומרי ההלכה בפני פער מסויים בין עולמם התודעתי האישי, על חוויותיהם ורגשותיהם האותנטיים, לבין 'חוויית הזמן' ותודעת האבלות אליה מתייחסת ההלכה.

בנוהג שבעולם דיני אבילות מתיישמים, במי שעולמו הפנימי מצוי, לא עלינו, במצב נפשי מתאים לכך – אַבֵל שמת לו קרוב. אצל האבל, מנהגי האבילות נתפסים בהקשרם המקורי, ומהווים חלק מתבקש מעולמו ומהתנהלותו בזמן האבלות. יתרה מזו – האבל אף עשוי לתור מיוזמתו אחר דרכים שונות לבטא את רגשותיו העזים, כך שההלכה עשויה להתפס אצלו כשיקוף מלא ואמיתי של תודעתו העצמית.

ברם, כל זה לא מתקיים אצל אבלי החורבן. כבר שנים רבות שעולמם הפנימי של האבלים אינו מצוי במצב אבלות 'אמיתי' על החורבן – האבלים לא ראו את המקדש, לא חיו במציאות שלפני החורבן ואינם חווים באופן ישיר את תחושת החוסר והחלל הריק שהותיר אחריו המקדש בלכתו.

אמנם, חורבן הבית הנו 'אבי אבות הגלות' ובתור שכזה שימשו ימי אבלותו לאבלות על קשיי הגלות הנוכחית ותחלואיה – פליטי מסעי הצלב, שורדי גזירות תקנ"א, אבלי שריפת התלמוד, נודדי הגירושים וניצולי הפרעות ביטאו את תחושותיהם האוטנטיות באופנים שונים הקשורים לימי בין המצרים, בפיוטים, מנהגים וחיבורים שונים. אך עם כל זאת, לא היו הם אבלים על חורבן הבית במובן הפשוט, אלא על חורבנם שלהם בדורותם. ייחוס האבל העכשווי לאבלות המקדש נעשית במישור התיאולוגי-הגותי ולא בתחום החוויה והרגש.

כך, כאשר בחסד ה' זכינו לימים טובים ליציבות ולבטחון לאומי, ימים שקשה למצוא להם מקבילה בכל תולדות ישראל בכל התחומים כולם, הפער בין האבלות ההלכתית לזו הרגשית מתעצם אף יותר. אף הייחוס התיאולוגי, המבקש לקשור את קשיי ההווה לחורבן אבי הגלות, אינו כה ישר, שכן מה לחללי צה"ל, אזרחי מדינת ישראל הריבונית ולתחלואי הגלות?

הפער הזה בין חוויותיו של האדם להלכות בין המצרים, הוא הוא הסיבה למבול השאלות העוסקות בפרטי פרטים של דיני האבלות – תת-חילוקים בדיני בריכה וים; פלפולים דקים בקניית גרביים חדשים וחקירות יסוד בהגדרות מושג המוזיקה והצליל. כל אלו הנם אינדיקציה לכך שתחושת האבלות האמיתית, האותנטית אינה קיימת.

כמו תפילת ה'בעלבת', כולם רוצים להקפיד על דיני בין המצרים, אולם לא ברור כל כך למה. אם אנו מסוגלים לתכנן טיולים, לרצות לבלות בים ובבריכה ומעוניינים לשמוח בשמיעת מוזיקה, מדוע אנו כל כך מבקשים לשמר את המסגרת הנוקשה והמיותרת, לכאורה, של דיני האבלות? מה 'מרוויח' ה'בעלבת' בכך שהוא מנהל את חייו המעשיים באופן הרחוק כל כך מתודעתו הפנימית?

אחרי המעשים יימשכו הלבבות?

פתרון אפשרי לפער זה ניתן למצוא בתפיסה הידועה בסיסמא 'אחרי המעשים יימשכו הלבבות'. לפי תפיסה זו המצוות המעשיות אינן אלא אמצעי שנועד להשפעה על עולמו הפנימי של האדם, כך שבסופו של התהליך, יהיה ארוך כשיהיה, הזדהותו הפנימית של האדם עם העולם הערכי והחווייתי שמיוצג במעשה המצווה תלך ותגבר, עד לביטולו המוחלט של ה'פראדוקס ה'בעלבתי'. תפיסה זו מניחה כי עיקר העיקרים בשמירת ההלכה הוא עולמו הרוחני ותודעתו של האדם, כך שהמעשים נחשבים טפלים ובעלי משמעות פחותה יחסית, ויכולים לשמש לכל היותר כלי להשגת המטרה האמיתית של קיום המצוות – דבקות שכלית ו/או רגשית בקב"ה.

ברם, דומה שאין תפיסה זו מתארת נכון את תפיסת ההלכה ה'בעלבתית'. שכן, קשה לתאר שהאדם הממוצע מצדיק את מאמציו והתמדתו בכך שהשקעה אדירה זו תוביל למהפך פנימי בעולמו, בעוד ששאר הנהגותיו אינן מכוונות להשגת מטרה זו כלל, באשר הוא אינו עוסק בפעילות רוחנית בתחומים אחרים. 'בעלבת' המצדיק את מעשיו כך אינו אלא מרמה את עצמו ואת אלוקיו. הצדקה מסוג זה יכולה להתאים לבחור ישיבה, ההוגה בתורה ועמל במחשבה ובמידות, ומבקש, עקב כך, לרתום את ההלכה המעשית למאמציו הרוחניים.

על כן, דומה שיש לחפש אחר תפיסה אחרת של קיום המצוות, שיש בכוחה להסביר את אופי ההתנהגות ההלכתית של ציבר הבעליבתים הרחב.

אחרי המעשים יימשכו המעשים

בכדי לחדור לתפיסתו ההלכתית של ה'בעלבת', נדון בקצרה בדין חיוב הכוונה בתפילה.

ר' חיים (על הרמב"ם הלכות תפילה, פ"ד, ה"א) הסביר שישנם שני חיובי כוונה שונים בתפילה. הכוונה הראשונה היא כוונה לשם קיום מצוות תפילה,  כוונה המשותפת לכל המצוות כולן, שכן לולא כוונה זו מעשה המצווה עצמו חסר הוא, שאינו אלא צפצוף הזרזיר. מלמול מילים מתוך סידור הופך למצווה על ידי כוונה לקיים בכך מצווה, כשם שניעור אגד ירקות ועלים עשוי להפוך למצוות לולב בכוונה לכך. הכוונה השניה, שהיא ייחודית למצוות התפילה, היא כוונה ל'פירוש המילות'.

עוד קובע ר' חיים, כי כוונה לשם מצוות תפילה הנה מעכבת, שכן בהעדרה 'אינו אלא מתעסק בעלמא'; ואילו כוונת פירוש המילות אינה מעכבת כלל, ואינה אלא דין נוסף בדיני התפילה שאינו תנאי בקיומה.

והנה, הרמ"א פוסק שאף שחוסר בכוונה מעכב בתפילה, הרי שהיום אין להמנע מלהתפלל בשל כך, וכל שכן שלא לחזור שנית על התפילה 'והאידנא אין חוזרין בשל חסרון כוונה, שאף בחזרה קרוב שלא יכוון, אם כן למה יחזור?' (רמ"א או"ח קא, א).

לכאורה, מסקנתו של הרמ"א קשה – כשם שסביר להניח שלא יכוון בחזרה, כך סביר שלא יכוון כבר בפעם הראשונה, אם כן למה יתפלל? היות ואינו אלא כמתעסק בעלמא מה לו להתפלל כלל?!

ומבארים[3] כך: הכוונה הבסיסית הנדרשת כדי שמעשה מצווה ייעשה לשם המצווה ושלא יהיה כמתעסק, אינה כוונת הלב, התלויה ברחשי ליבו וטרדתו של כל אחד, אלא מדובר למעשה בהצהרה חיצונית, המבהירה כי המעשה נעשה לשם מצווה. הצהרה זו יכולה להתבטא בברכת המצוות, באופן מסויים בו נעשה המעשה,[4] בהקשרים שונים של המעשה,[5] וכדומה.

כך גם בתפילה – אמירת 'ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך' תוך צעידת ג' צעדים, הנה הצהרה טקסית על כך שמדובר במלמול לשם תפילה, כעומד לפני ה'. צפצוץ הזרזיר הופך לתפילה מדאורייתא (לדעת הרמב"ם) בעקבות הצהרת הכוונות שבתחילתה.

וכך יש לבאר את דין[6] הרמ"א: אף שאין לו לאדם כוונת הלב פנימית לשם תפילה, די בכך שהצהיר על כוונתו במעשיו, וממילא אין טעם לחזרתו.

ביאור זה, חושף בפנינו תפיסה ייחודית של התפילה. התפילה מהווה כך מעשה טקסי בעל משמעויות סמליות, המבטא את עמידתו של האדם מול ה'. כל זאת ללא הזדקקות לא לכוונת הלב ולא לחוויות רוחניות שונות. התפילה, לפי זה, הינה מעשה הלכתי ככל המעשים כולם, שחשיבותה אינה נמדדת בשום מבחן חיצוני שאינו טמון במעשה עצמו.

תפיסה זו נראית כהולמת את תפיסתו ההלכתית של ה'בעלבת'. ה'בעלבת' רואה במערכת הנורמות ההלכתיות והמנהגיות מערכת המצדיקה את קיומה מכח עצמה בלבד, ללא נסיון לרתום את ההקפדה עליה למטרות ויעדים אחרים. ה'בעלבת' רואה בשמירת ההלכה בקנאות ערך כשלעצמו, אף שחוויתו האישית אינה זהה לחוויה אליה מתייחסת הלכה.

תפיסת הלכה זו רואה במעשה ההלכתי את עיקר העיקרים ואת מטרתה העליונה של ההלכה עצמה. על ידי המעשה, מבטא העושה את עולמה הערכי של התורה בעולם הזה, ברמות הבסיסיות והחומריות ביותר. מטרתה של ההלכה היא לבטא עמדות ותכנים של התורה על ידי ביצוע מעשים, בהצהרות שבפועל, ואין היא מיועדת למטרות חינוכיות ולהטמעת ערכים.

ה'בעלבת' המקפיד טכנית על תפילתו מבטא באופן החזק ביותר –  ברגליו, גופו, ממונו, זמנו ועוד – את היותו חלק מקהל עובדי ה'. עבודת ה' שלו, ה'תפילה' שלו היא עצם שילובה של מסגרת זו באופן כה חזק ונוקשה בסדר יומו.

לפי תפיסה זו, עולמו הרוחני הפנימי של האדם, על אף חשיבותו הרבה בתחומים רבים, אינו מושא פעולתה של ההלכה. לעולם הרוחני מקום רב ומשמעותי, אולם, לדידו של ה'בעלבת', עולם זה הוא ביסודו טריטוריה של 'אנשי הרוח', שאליהם הוא כמובן מתייחס בהערצה והערכה רבה (לו יהי!), אך מה לו, ל'איש החומר והמעשה' ולעולם זה?

זוהי, אפוא, תפיסה הרואה את ההלכה כתחום השייך לעולם החומר והמעשה, המתפקדת כמערכת המצדיקה את עצמה – אחרי המעשים יימשכו המעשים – מטרתם של המעשים אינה אלא עשייתם, ותו לא.

עתה ישאל השואל: וכי אין בתפיסה זו סכנה גדולה לעולם הרוח? וכי ביטול השאיפה לחוויות רוחניות סביב קיום המצוות אינה אלא חומרנות הלכתית?

ויענה העונה: תפיסה זו אינה מבטלת את חשיבותו של עולם הרוח, ואף אינה מתנגדת לשילובן של חוויות רוחניות עם המעשה הלכתי (וזו המחלוקת שלה עם הגותו של י' ליבוביץ', ואין כאן מקומו). כל מגמתה אינה אלא לטעון כי הפעילות הרוחנית שוב אינה מעלה ומורידה מאיכותו של המעשה ההלכתי עצמו: החוויה הרוחנית לא רק שאינה תנאי בקיום המצוות, אלא אף אינה חלק מהדרישות והציפיות של ההגות מההלכה. מעשה הלכתי נטול כוונה ורגש הוא מעשה נכון וראוי מלכתחילה, הן הלכתית, והן רעיונית.

ונשוב לענייני דיומא – כאשר אנו נוהגים כאבלים בימי בין המצרים, אף שאיננו חווים אבלות, הרי שאנו מצהירים באופן מעשי על חשיבותו של בית המקדש, ועל צפיותינו הלאומיות העתידיות. כל אדם השומר הלכה, תהא תודעתו אשר תהא, מצהיר בקול ברור וצלול – בסדר יומו, במראהו החיצוני, בתעניותיו, בתכנון שמחותיו ועוד ועוד – על חסרונו של בית המקדש ועל שותפותו העקרונית בחזון הגאולה השלמה.

ימי בין המצרים ומנהגיהם אינן אלא 'טקס' אבלות. אך דווקא מכך נגזרת חשיבותן העצומה ומשמעותן הרבה לשעתם ולדורות.

ה'בעלבתים', ומסתבר שגם תלמידי הישיבה, רשאים לתפוס את מטרת ההלכה בעצם שמירת המצוות, בניהול התחום המעשי והחומרי שלהם על פי ההלכה, כך שההלכה מהווה דרך מעשית לביטוי והצהרה על ערכים ועקרונות התורה.

עקיבא ביגמן




[1]. הדברים האמורים במאמר זה נוגעים לאותו חלק מהציבור שאכן נאמן להלכה ברמה גבוהה יחסית, ומבקש לשמר את מסגרתה תוך תשלום מחיר רב במקרים רבים. מודלים אחרים של שמירת הלכה בעלבתית וכל מיני יצירות 'חפיפניקיות' ו'מזרוחנקיות' אינן נידונות כאן.


[2]. מאמר זה מניח כי ניתן להתייחס לתפיסת עולמו של יחיד או ציבור אף כאשר ברור שאין היא תפיסה מודעת המוכרת על ידי נושאיה. תפיסת עולם הנה תפיסה המעניקה פשר לנורמות התנהגותיות מסוימות ולמכלול חייו התרבותיים של היחיד או הציבור. ההנחה היא כי כל הנהגה עקבית או נורמה תרבותית ניתן לזהות עם השקפת עולם המבארת את יסודותיה ההגותיים, המודעים ושאינם מודעים. דרך משל: מרבית האנשים החיים במסגרת תרבותית פוסט-מודרנית, הבאה לידי ביטוי בין היתר בהרגלי הצריכה, הפנאי, והפרנסה שלהם, אינם מודעים ליסודות הפילוסופיה הפוסט-מודרנית כלל. אולם אין בכך בכדי למנוע ניתוח של הפילוסופיה המשתקפת בתרבות זו.

הנחה זו מבוססת במידה על הנחתם של בעלי התוספות וחכמי אשכנז בכלל, שביקשו לחשוף את סברותיהם ההלכתיות של המוני העם המשמרים מנהגים תמוהים, אפילו כאשר מנהגים אלו סותרים סוגיות ערוכות בתלמוד. (בעניין זה ראה באריכות אצל י"מ תא-שמע: 'מנהג אשכנז הקדמון', הוצאת מאגנס ירושלים, בהקדמה).


[3]. כך שמעתי מהרב יונגסטר.


[4]. כך יש להסביר את הפסול בסוכת גנב"ך ורקב"ש, ואת הכשרה של סוכה שנעשית קודם לחג ל' יום. ואכ"מ.


[5]. כתפקידו של נר השמש בחנוכייה, המעיד על כך ששאר הנרות אינם לאורה, אלא למצווה.


[6]. אינני בטוח שבאור זה עולה בקנה אחד עם לשון הרמ"א ועם כוונתו המקורית, אך יש בכך לבאר את עצם הדין, שרשאי להתפלל ואינו כמתעסק. כך או כך הדיון בדברים אלו אינו אלא לסבר את האוזן ולהצגת התפיסה ההלכתית שמאחוריה. עוד יש לציין כי עמדתו של ר' חיים, אינה מקובלת להלכה, וכי יש להתייחס אל פסקו של הרמ"א כהנהגה במצבי בדיעבד בלבד. עם זאת אין בכך בכדי לעמעם את תפיסת ההלכה שבאה לידי ביטוי בדין זה.


 

 

בית המדרש