ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

פשרה: בין איסור למצווה עיון בסוגיית הפשרה

ע"י: אמיתי קרן

במאמר עיוני אודות אופן הכרעת ההלכה ומהות הפשרה טוען אמיתי קרן כי התורה צריכה להיות מעורה בחיי המעשה ולהביע אמירות מהותיות גם במחיר פשרה.

ראשי פרקים

מבוא

א. דעות התנאים

ב. מצווה לבצוע – כיצד?

ג. הכרעת ההלכה

ד. הפשרה כהנהגה מחוץ לבית הדין

סיכום

מבוא

במסכת סנהדרין, העוסקת במכלול הנושאים הקשורים לדין, עדות ושיפוט, ישנה סוגיה בנושא פשרה[1].

כאשר מביטים על הסוגיה באופן פשטני, נראה שזהו עוד נושא רגיל אשר דן בפרטי המשפט ואופניו הרבים. לפעמים נדמה שהתעסקויות אלו קטנוניות ולא נצרכות. אך לאחר שמעמיקים ומנסים להבין מה באמת הסוגיה באה לבשר לנו ואיזו דילמה רוחנית מסתתרת בתוכה – נפתח לנו צוהר חדש לעולם אמוני שלם, אשר יכול להוסיף לנו עוד נדבך בתורה.

בסוגיה ישנו עיסוק בהשוואת הדין לפשרה ובהשלכותיה על קניין בפשרה. כמו כן, מופיע דיון בשאלה  באיזה שלב בדין יכול הדיין לבצוע (לפשר), וכמובן בשאלת היסוד – האם נכון בכלל לעשות פשרה.

הדיונים כמובן קשורים אחד בשני ומשלימים זה את זה להבנת המושג פשרה, אך במאמר זה אתמקד בנושא האחרון – הדיון הרעיוני / ערכי ביחס לפשרה.

א. דעות התנאים

בסוגיה מוצגות שלוש דעות תנאיות בנוגע לפשרה: עמדת ר' אליעזר בן ר' יוסי הגלילי שאסור לבצוע וכל הבוצע הרי הוא חוטא, והמשבח את הבוצע נחשב כמנאץ ה' שנאמר: "בוצע ברך ניאץ ה'"[2] אלא צריך לנקוט בדין אמיתי – ייקוב הדין את ההר, עמדת ר' יהושע בן קרחה שטוען שמצווה לבצוע ועמדת ר' שמעון בן מנסיא שאומר: "שנים שבאו לפניך לדין, עד שלא תשמע דבריהן, או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן דין נוטה - אתה רשאי לומר להן: צאו ובצעו. משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה רשאי לומר להן: צאו ובצעו" (סנהדרין ו, ב). בפשטות הוא לא מתייחס לפשרה מצידה הערכי, אלא מבחינה פרקטית, ומובן מדבריו שמותר לבצוע, אך ללא עדיפות לפשרה.

נציג את השאלות המרכזיות העומדות על הפרק:


  • ·           האם נכון לעשות פשרה? על איזו פשרה בכלל אנו מדברים?

  • ·           האם המפשר צריך לשאוף לקרב את תוצאות הפשרה לדין, או שתוצאת הפשרה לא צריכה להיות קשורה לדין כלל? האם פשרה צריכה להיות קרובה לדין או לא?

  • ·           האם פשרה, משמעה חוסר צדק / אמת (אולי יש הבדל) על כורחינו, או שמא היא יכולה לצעוד ביחד עמם?

כמובן, משאלות אלו נובעים שאר הדיונים בגמרא בנוגע להיבט הפרקטי של הפשרה, אך אנו נתמקד במימד הערכי.

כאשר מעיינים במקורות יותר קדומים המתייחסים לנושא, מוצאים מדרש תנאים על פרשת שופטים, המופיע בהמשך המסכת:

צדק צדק תרדף - אחד לדין ואחד לפשרה. כיצד? שתי ספינות עוברות בנהר ופגעו זה בזה, אם עוברות שתיהן – שתיהן טובעות, בזה אחר זה - שתיהן עוברות [...] הא כיצד? טעונה ושאינה טעונה – תידחה  שאינה טעונה מפני טעונה. קרובה ושאינה קרובה – תידחה  קרובה מפני שאינה קרובה. היו שתיהן קרובות, שתיהן רחוקות – הטל פשרה ביניהן, ומעלות שכר זו לזו.

  סנהדרין לב, ב

נסביר את המדרש. עמדת המדרש היא "אחד לדין ואחד לפשרה". מה משמעות הדברים? בעל תורה תמימה[3] מסביר שהפשרה המדוברת במדרש לא דומה לפשרה הרגילה – כאשר ניתן לבצע גם פשרה וגם דין. אלא פה ניתן לעשות רק פשרה, מחוסר ברירה – מכיוון ששתי הספינות באותו מצב, אין לנו אלא לפשר. מקרה זה דומה ל"ממון המוטל בספק יחלוקו", או "שודא דדייני" – מצבי אילוץ, בהם הבחירה בפתרון הפשרה נובעת מאילוץ, כתוצאה מאי היכולת לברר מה אירע במציאות.

אם כן, האם המדרש נוקט עמדה לגבי פשרה? האם היא דרך רצויה או רק אפשרית? על-פי פשט המדרש הדין קודם בסדרי העדיפויות שלנו, ורק כאשר אין ברירה –  עושים פשרה, אך רש"י מסביר שהדיין צריך מלכתחילה להפעיל את שיקול דעתו, מתי להשתמש בכלי הדין ומתי בפשרה: "...אלא צדק דין שלך וצדק פשרה שלך, לפי ראות עיניך, ולא תרדוף את האחד יותר מחבירו" (רש"י לב, ב, ד"ה 'אבל קראי'). כלומר אין עדיפות לדין על פשרה או להיפך, ומשמעות "אחד לדין אחד לפשרה" היא שהדיין יבחן לגופם של דברים ויכריע.  

בשלב זה, יש להבין את הסברות שעומדות מאחורי הדעות בסוגייה – מה היו כיווני החשיבה של התנאים ועל מה התבססו כאשר שקלו האם פשרה טובה לעולם. ה'ברכת אברהם' מציג את שלוש השיטות בפשרה: מצווה, עבירה ורשות. הוא תמה בתחילה, כיצד ייתכן שעל-פי דעה אחת מעשה מסוים יחשב למצווה, ועל-פי אחרת המעשה ייחשב לאיסור, מה שמהווה קיצוניות של מאה שמונים מעלות. תמיהה נוספת היא מדוע כאשר ישנה הסכמה של בעלי הדין להתפשר האחד ייקרא חוטא? כך הוא מפרש את המחלוקת:

ונראה דיסוד המחלוקת לפי ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אינו עניין גזילה, אלא יסודו מצד עניין "מלך במשפט יעמיד ארץ", ו"עז מלך משפט אהב". סבירא ליה דדיני משפטי התורה הן האמת והצדק לדון, וכל המבקש עצות שלא להיזקק לדין תורה אלא יעשה פשרה בין בעלי דין, הרי הוא בורח מדין צדק של התורה [...] ונקרא חוטא [...] כי משבח דרכי שלום נגד דרכי משפטי התורה וגורם זלזול בדיני התורה, וגם אם מרוויח דרכי שלום, הרי יש בזה עניין חילול ה'. מאחר שאסור, יש בזה עניין של גזל מאחר, משום שאחד מהצדדים לקח מחברו שלא ברשות הקב"ה.

ולמאן דאמר מצווה לבצוע, סבירא ליה דזה חלק מסדרי התורה שיעשו פשרה, וזה דרכי שלום. כי בדין, זה שהפסדיד דרכו להיות שונא לחבירו ולדיין, ועל ידי זה שעשו פשרה מונע כל זה. ואף על פי שלא דנו דין תורה נתגלה בתורה שגם זה סדר לשפוט בין בעלי דין, וזה עדיף מצד דרכי שלום [...]

ולמאן דאמר מותר לבצוע, הכל בדרך השניה הנ"ל, דזה סדר בהנהגת משפט, אלא דפליגי בעדיפות, אם עדיף פשרה או שקולים. ואולי סבירא ליה דעדיף משפט אלא דאף על פי כן יש היתר לבצוע, שגם זה הנהגת משפט.

ברכת אברהם, סנהדרין, ו, ב, 'בעניין מצווה לבצוע'

ב. מצווה לבצוע – כיצד?

בגמרא מופיע שרב פסק כר' יהושע שמצווה לבצוע, אך את הפסיקה עצמה ואת הפשרה שקיומה הוא מצווה נמצא בראשונים.

רש"י: מפשט דבריו נראה שהמצווה היא להציע פשרה ותו לא, אך יש המסבירים שלדעתו צריך לשדל ולפתוח בפשרה.[4]

יד רמה: מצווה להציע פשרה, ואע"ג שאמרו בעלי הדין שהם מעוניינים בדין, צריך הדיין לפתוח להם בפשרה (לדעתו פשרה נקראת ביצוע מלשון גזל, שלוקח ממישהו ומעביר לאחר של בצדק).

המאירי: מצווה לפתוח בפשרה ועושה השתדלות לבצוע ביניהם וזו המצווה. ואם הגיעו לשלב שכבר אי-אפשר לבצוע, אזי ייקוב הדין את ההר "שאף הדין הגמור, צד צדקה יש בו – שמונע מלהעמיד גזילה בתוך ביתו". כלומר, לדעתו עשיית דין זהו מצב בדיעבד, אך ודאי צריך לעשות פשרה. הוא מוסיף משפט שנתייחס אליו בהמשך "שאע"פ שהפשרה נבחרת לדיני ממונות, אך לעניין איסור והיתר אינו כן".

כל הדיון הנ"ל של מהי בדיוק המצווה בפשרה שאותה פסק רב, לא מופיע בכלל בירושלמי – שם נכתבות הדעות בצורה דומה לבבלי, ולאחר מכן הדיון ממשיך לנושא הבא. אפשר להסיק מכך שלעומת הבבלי, הממתן את מצות הפשרה רק להצעתה, לירושלמי ברור שיש מצווה של ממש לעשות פשרה בבית-הדין.

ג. הכרעת ההלכה:

הרי"ף פוסק כר' יהושע שיש מצווה להציע פשרה. [5]

הרמב"ם פוסק כמותו, אך ממשיך את המיתון של הבבלי לעומת הירושלמי שהמצווה היא להציע פשרה ולא כמו בהבנה הראשונית שיש מצווה לפשר. הוא משבח את הבוצעים, וגם כן פוסק כת"ק לגבי שלב הדיון בו מותר לפשר. [6]

הטור משבח את הפשרה ובסוף מצטט סמ"ג חשוב: "צריך להתרחק ככל היכולת שלא לדון דין תורה, כי מאוד נתמעטו הלבבות". ההבנה הפשוטה היא כדי שלא יטעו הדיינים אשר לא בקיאים בדינים. [7]

בעקבות זה נפסק בשו"ע: "צריכים הדיינים להתרחק בכל היכולת שלא יקבלו עליהם לדון דין תורה".[8]   

ד. הפשרה כהנהגה מחוץ לבית הדין

עד כה דיברנו על פשרה מסוג מסוים שבו תחילת הסוגיה עוסקת. כעת נפנה לפשרה מסוג אחר המיוצגת ע"י מעשה אהרן בעגל – העיסוק בזה יפתח לנו פתח לפשרות בתחומים שונים בתורה.

בגמרא מתואר שר' תנחום בר חנילאי מסמיך פסוק מהדיון הקודם[9] למעשה העגל, בו מסופר שאהרן החליט לסייע לעם ישראל בהקמת העגל בכדי שלא יתקיים בהם "אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא"[10] ומשמעות הדבר שלא תהיה להם תקנה ואפשרות לחזור בתשובה.

נחזור לשאלה שפתחנו בה ביחס לסוג הפשרה הקודם – על איזו פשרה אנו מדברים כאן? אנו רואים שמחלוקת התנאים בתחילת הסוגיה עוסקת בפשרה שבבית-דין וכיצד יש לנהוג בענייניה, לעומת זאת, ההמשך, המדבר על מעשה העגל, מלמדנו שזהו דיון שונה.    

איך ננהג בפשרה בתחומים אחרים? האם נפסוק באותה צורה? התשובה משתנה לאור המקורות, ונבחנת בכל מקרה לגופו, אך בצורה מובהקת מסתבר, שעצם זה שהשאלה מתעוררת וצפה כל פעם מחדש, מצביע על ההבדל בין הפשרה השוררת בבית-דין לבין הפשרה בחיינו.

כבר בגמרא עצמה, בדעת ר' אליעזר אשר אוסר פשרה, רואים שהוא מחלק בין משה לאהרן. אצל משה שהיה דיין, לא הייתה אפשרות לפשר, ואילו אצל אהרן התנהלות זו נתפסה בחיוב, כמושג של רודף שלום בין האנשים. רואים זאת בדברי רש"י ותוספות אשר מחלקים בין דמויותיהם, בתוך דעת ר' אליעזר האוסר! כך כותב רש"י: "וכיון שהיה שומע מחלוקת ביניהם, קודם שיבואו לפניו לדין היה רודף אחריהן, ומטיל שלום ביניהן" (רש"י סנהדרין ו, ב, ד"ה 'אבל אהרן'), וכן תוספות: "פי' כיון שלא היה דיין ולא היה הדין בא לפניו אלא לפני משה ודאי לדידיה שרי" (תוספות שם, ד"ה 'אבל אהרן'). כלומר, מחוץ למסגרת המשפטית, הפשרה היא דבר מבורך.  

תופעה זאת נמצאת בעוד מקורות:

א. יש מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל האם כאשר מרקדין לפני כלה מכוערת משקרים מפני השלום ושרים לה "כלה נאה וחסודה" או לא.[11] אנו למדים מפה שיש דיון האם להתפשר בתחום האמת בשביל ליצור שלום.

ב. כתוב על אהרן  שהיה אוהב שלום ורודף שלום, וחז"ל אומרים שהיה הולך ומפייס בין אנשים ניצים על-ידי שקר: "כן שני בני אדם שעשו מריבה זה עם זה. הלך אהרן וישב לו אצל אחד מהם ואמר לו בני ראה חברך מהו אומר מטרף את לבו וקורע את בגדיו אומר אוי לי היאך אשא את עיני ואראה את חברי בושתי הימנו שאני הוא שסרחתי עליו. הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו והולך אהרן ויושב לו אצל האחר וא"ל בני ראה חברך מהו אומר מטרף את לבו וקורע את בגדיו ואומר אוי לי היאך אשא את עיני ואראה את חברי בושתי הימנו שאני הוא שסרחתי עליו. הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. וכשנפגשו זה בזה גפפו ונשקו זה לזה." [12]

ג. כאשר דיבר הקב"ה עם שרה לגבי הריונה העתידי, שרה אמרה על אברהם שהוא זקן ואין אפשרי ההריון, ואילו כשהקב"ה דיבר עם אברהם לא הזכיר זאת ושינה מפני השלום: "תניא גדול השלום, שאפילו הקדוש ברוך הוא שינה בו, מעיקרא כתיב ואדוני זקן, ולבסוף כתיב ויאמר י"י אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אומנם אלד ואני זקנתי".[13]

נחלקו הראשונים בסוגיה ביחס למעשה אהרן, האם הוא חיובי או שלילי: רש"י מציגו באופן שלילי ומסמיך את דברי ר' תנחום לפסוק "בוצע ברך נאץ ה'":

מקרא זה – "ובוצע ברך". אלא כנגד מעשה העגל - שעשה אהרן פשרה בינו לבין עצמו, והורה היתר לעצמו לעשות להם את העגל.

                                                                                    רש"י ז, א

תוספות טוענים שר' תנחום דיבר על הפסוק "תורת אמת הייתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו",[14] וכך משתמע מדעתם שאהרן עשה את הדבר נכון, ואולי אפילו היה  מוכרח בכך.

כנגד מעשה העגל - אקרא ד"תורת אמת" קאי, כדכתיב בסיפיה "ורבים השיב מעון" שיהא להם תקנה כדמסיק.

                                                                                  תוספות, שם

כלומר מעשה זה נתפס בחיוב.

נציג מקורות נוספים אשר עוסקים בפשרה בדיני שמים, אשר מהם נוכל ללמוד על מגמת התורה:

הרשב"א בשו"ת מדריך את תלמידו איך להנהיג ציבור, ומסביר לו שבהנהגה ציבורית יש פשרות וויתורים רבים, גם בעניינים הלכתיים, וזאת על-מנת שהציבור יהיה נכון לקבל את הדברים – מתוך שאיפה מתמדת להתקדם לקראת המטרה הנכונה שהיא קיום התורה במלואה ובלי התפשרות.[15]

הרב משה פינשטיין מדבר גם כן על פשרה לגבי מחיצות בין גברים לנשים בציבור שלא נוהג כך, הוא מסביר שאפשר להקל בזה, כאשר הם יושבים בנפרד,[16] כמו כן במקום אחר הוא כותב שאפשר להקל במחיצה שלא בשעת התפילה בשביל לקרב אנשים הרחוקים מן הדת.[17]

הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחווה דעת דן בעניין מסעדה עם בעיות כשרות, ומביא מקורות שאין להתפשר, אך בסופו של עניין הוא פוסק שאפשר להקל, כי עדיף שיעברו על איסורי דרבנן מאשר שיעברו על דאורייתא.[18]

בעל העקידה חולק על תפיסת הפשרה בדיני שמים וטוען שעדיף שהציבור יעבור על עבירות חמורות כדאורייתא מאשר שעבירות דרבנן יוכרו כלגיטימיות ע"י חכמי התורה.[19]

נראה כאמור, שהבחינה המחודשת בפשרה בתחומים האלו, ואי-ההסתפקות בדיון הנוגע להכרעה בבית-דין (שגם הוא נתון במחלוקת), מבהירות לנו את השוני בין הדברים. ביסוד הדברים עומדים דבריו של הברכת אברהם, מוסד בית-דין – תפקידו לשקף את האמת המוחלטת ולעשות צדק ודין יושר, דין תורה.

כאשר אנו בוחנים את הפשרה, הסובר שמדובר בחטא, יגיד כאמור שזהו חטא לאמת וחילול שמו של הקב"ה המשקף ערך זה. לעומתו, הסובר שזוהי מצווה, יגיד שזוהי האמת התורנית, כי פשרה לא עוקפת את התורה, אלא משלימה אותה.

לגבי הפשרה מחוץ לכותלי בית-דין אנו שואלים את עצמנו שוב איך לנהוג, מכיוון שלא עומדת על הפרק אותה השאלה הנ"ל, של מהי האמת. אנו יודעים מהו הדבר האמיתי מבחינת התורה, אלא מבקשים לעשות פשרה מפני שיקולים אחרים הניצבים מול אותו ערך של אמת אלוקית. כלומר, הדיון לא מתבצע באותו מישור. במשפט - מגמתנו היא תמיד לדעת מה התרחש במציאות ולשקול את הצדדים, אך בתחומים שמעבר למשפט, ברור שאנו שואפים לאמת, אך זה לא מספיק. אנו נצרכים ללכת עוד שלב נוסף בשביל לדעת איך להשתמש באותה אמת מפני ערכים העומדים מולה.     

סיכום

בסיום הדברים אני רוצה לסגור מעגל לגבי המדרש הנ"ל על הספינות, אותו מפרש הנצ"יב מוולוז'ין:

ע"פ עומק הדין אין לנו במה לכוף את שאינה טעונה שתלך לאיבוד, אלא עומק הדין, ילכו שניהם ויהיו שניהם נטבעים; או מי שיגבר ויטביע את השני והוא ינצל [...] זהו מה שאמרו חז"ל בפרק הפועלים שחרב ביהמ"ק על שהעמידו דבריהם על דין תורה – היינו שלא רצו לוותר על הדין שאינו מביא לידי שלום, וההכרח להתפשר"

שו"ת 'משיב דבר' חלק ג, סימן א

משמע שעושה הפשרה צריך להסתכל בפרספקטיבה רחבה מה הדין יגרור אחריו.

דברי הנצי"ב מעוררים שאלה: האם התורה לא אמורה להביא שלום לעולם בדרכה היא, בצדק העליון שלה? האם מסקנתו היא שמבטה לא הולך ביחד עם המבט על החיים? לי נראה שלא כך, אלא כמו גישתו של הברכת אברהם הממקם את הפשרה בתוך המסלול התורתי.

כלומר נראה לי שהתורה לא אמורה להיות מנותקת מהגורמים המשתנים בחיינו ובהם התנגשויות בין ערכים, אלא לתת מענה לכל תחום ודילמה בעולם הרוחני. חוץ מזה הרי בסופו של דבר גם הנצי"ב מבין שמוכרחת הפשרה בחיים, אלא שהוא מוציא זאת מתחום התורה, מה שנראה בעיני כדבר חמור יותר. לדעתו, בזמן שאנו עושים פשרה, אנו בעצם עוברים על דברי תורה. לכן כאמור גם מבחינה הלכתית, וגם מהבחינה הרוחנית אנו מוכרחים להכניס את הפשרה בכנפי התורה.





1. דפים ו,ב – ז,ב.


2. תהילים י, ג


3. דברים טז, יז ד"ה 'צדק צדק תרדוף', בהערה פד.


4. על סוגייתינו ד"ה 'מצוה למימר להו'.


5. דף א, א בדפי הרי"ף.


6. משנה תורה, הלכות סנהדרין כב, ד.


7. טור חושן משפט, יב, ב.


8. שו"ע חושן משפט, יב, ז.


9. בהמשך נדון במחלוקת הראשונים ביחס לפסוק אותו הוא מסמיך למעשה אהרן.


10. איכה ב, כ. משמעות הדברים היא – למנוע את רציחתו בידיהם, מה שמהווה עוון חמור ביותר.


11. כתובות טז, ב – יז, ב.


12. אבות דרבי נתן א, יב.


13. מסכת כלה רבתי, ט א.


14. מלאכי ב, ו.


15. שו"ת הרשבא ה, רלח.


16.  שו"ת אגרות משה או"ח א, מד.


17. שם ה, יא.


18. יביע אומר ד, יורה דעה, ז.


19. עקידת יצחק, פרשת וירא, שער כ.


 

 

בית המדרש