ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

האם יש כזה דבר דתי חופשי?

ע"י: צמח דוד שלוס

לאחר חג פסח ועם סופה של חופשת בין הזמן תחילתו של זמן קיץ בישיבה, עוצר צמח ומהרהר טרם שקיעתו בלימוד בדבר חופשיותו של האדם הדתי בחייו ובעולמו

 



פתיחה

 

כשחכמי הכנסת הגדולה תיקנו את התפילות, הם חשבו ברגישות רבה על המילים שיתארו כל חג ויביאו לידי ביטוי את נקודות המפגש של העם המתפלל בכל דור ובכל זמן, עם ערכי החג הקבועים. חג הפסח מאופיין בתפילת שמונה עשרה של שלושת הרגלים כ-"זמן חרותינו". האפיון של חג הפסח כ"חג החירות" טומן בו משמעויות רבות. ראשית כל, הוא מתאר את המהפך המשמעותי בחווית החיים הפשוטה ביותר של בני-ישראל. בני ישראל הפכו בין לילה מעבדים שהיו תלויים בפקודות ובציווים של המצרים לאנשים משוחררים מכל ציווי או התחייבות לעם המצרי, מאנשים שעבדו בפרך לאנשים שנטל העבודה לא היה מונח על כתפיהם כלל. מציבור אנשים שלא דואגים לו, לעם שמובל ונעזר על-ידי ה'.

הרמה השנייה של החירות שהייתה לבנ"י ביציאת מצרים הייתה העובדה שלא רק שהם השתחררו מעול העבדות שלהם – הם גם יכלו להתמרד כנגד המצרים. בני ישראל לא נשארו רק ברובד של העבד שמשתחרר וחוזר לביתו, בני-ישראל, דרך ה', מרדו באדוניהם ששעבדו אותם. על המצרים נחתו עשר מכות קשות, בני-ישראל הקריבו בתור קורבן פסח את אחד האלוהויות המצריות ובני-ישראל אף ניצלו את מצרים, וגנבו מהם רכוש במכת חושך ולפני היציאה ממצרים[1].

הרמה השלישית של החירות ממצרים הייתה בהפיכת בני ישראל לעם. במצרים היה עם ישראל מקבץ רב של עבדים. מקבץ רב של עבדים מאותה משפחה, אך, אין המשפחתיות המאחדת מוכיחה שהם התייחסו לשעבוד שלהם בתור שעבוד של אומה אחד על השנייה. מפשט הפסוקים נראה שקיימת אחוות סובלים יחידים שלא באה לידי ביטוי בשאיפות לאומיות או במטרות להקים לאום \ מדינה עצמאיים, אלא, בשחרור פשוט מהעבדות[2]. ולכן ביציאת מצרים הופך ה' את בני-ישראל לאומה ומעניק להם חירות לאומית, שמתבטאת באפשרות חופשית שלהם ליצור מדינה עצמאית שלהם.

 

כל חג יהודי מפגיש אותנו עם הסיפור שבגללו הוא חל. אך, המפגש הזה הוא לא רק מפגש של זיכרונות. המפגש הזה הוא מפגש חי של עולמינו העכשווי עם ערכי החג הנצחי. ולכן, בהקשר הספציפי הזה, הדרך שלנו להתחבר לחג הפסח הוא לשאול איך החירות המצריימית באה לידי ביטוי בחיינו. אז, קודם כל – מהסתכלות פשוטה נראה שכל שלושת הרמות האלו של המונח "חירות" שאנחנו פוגשים ביציאת מצרים, הן משמעויות מאוד ומנחות אותנו בקו של חירות שאנחנו מחפשים לאמץ לעצמנו לחיים אף בתקופתנו. בעקבות סיפור יציאת מצרים, אנחנו מחפשים למצוא אנשים משועבדים פיזית ממש לאדוניהם ולשחרר אותם מעולם (יש עוד כמה כאלו. אפילו כמה הרבה. עובדי קבלן?) אנחנו מחפשים לתת למשועבד דרכים לתקשר עם אנשים אחרים ולשתף אותם במחשבותיו, רעיונותיו ובילויו. אנחנו מחפשים לאפשר מגוון רב של תרבויות ולאומים כדי שכל אחד יוכל להרגיש ב"בית" בלאום או בחברה שבה הוא בוחר לגור. אנחנו קוראים לאנשים לבחור מקצוע שמתאים להם ולאורח חייהם, ולא רק מקצוע שמתאים לחיים של תורה. אנחנו מאפשרים מגורים בערים שונות, עם אנשים שונים וכן הלאה.



הצגת השאלה

 

לצד ערך החירות החשוב לאדם הדתי המודרני[3] (הלא-מודרני לא יקרא בכלל, והפוסט ירגיש מצוין עם הנכתב) יש בו מקום שמרגיש מאוד לא נוח עם הנכתב בשורות האחרונות. האם באמת אנחנו, בתור ציבור דתי ששומר הלכה, שואף לאפשר לכל אחד למצוא את מקומו בכל תרבות ובכל לאום? האם היינו מאפשרים לכל הפלסטינאים לקבל אזרחות לאומית? האם היינו שואפים לתת לכל גוי שהיה מכריז על חיבה לישראל תעודת זהות? האם היינו מוכנים שכל אדם יבוא וישתף את דעותיו? האם היינו מוכנים באמת לפתיחות גדולה כזאת כלפי כל העולם ובאמת להעניק לכולם חירות שכוללת הקשבה אמיתית לדעותיהם ולאמונותיהם או שזאת רק העמדת פנים שלנו בתור אנשים חייכנים וחביבים?

כולם זוכרים את שירו של פול רוביסון go down Moses ואת הפזמון החוזר – let my people go. בשירו, מתאר פול רוביסון את יציאת מצרים, את פנייתו של משה לפרעה והוא אפילו מזכיר את הקשר של יציאת מצרים לה'. אך, כמו כל גיבור תרבות שכובש את מצעדי השירים – הוא כלל לא העביר את הרעיון המהותי של יציאת מצרים, הוא אפילו שיבש אותו לחלוטין. אין מקום אחד בתורה שאומר "שלח את עמי", כל פעם שמוזכרת בקשה זו מפיו של משה היא מלווה בעוד מילה. "שלח את עמי ויעבדני". בני-ישראל לא יוצאים ממצרים כדי לזכות בחופש, בני-ישראל יוצאים ממצרים כדי להיכנס לתוך עבדות. לתוך עבדות של ממש. לתוך עבדות של קיום ציווים, חוקים, תקנות חברתיות, איסורים מוסריים ואמונות חדשות שהם נדרשים להאמין בהם. כל שלושת מרכיבי החירות שהזכרנו קודם ביציאת מצרים עודם נשארים כמרכיבי חירות, אך, משקלם על-יד העבדות של קיום המצוות נראה הרבה פחות משמעותי עכשיו. בני-ישראל בסופו של דבר באמת השתחררו מעבודה פיזית להקלה ולחיים פשוטים יותר ופחות לוחצים פיזית, אך, לצד זה, הם עכשיו מחיובים בדקדקנות מוסרית גבוהה מאוד ומלחיצה שחייהם המשועבדים לא הציבו אותם בפניה. בני ישראל באמת נקמו במצרים, אך, מי שנקם בשמם היה ה', אותו ה' שבני ישראל היו מחויבים לשמוע אל תורתו וציוויו. בני-ישראל אומנם מלאו תפקיד חשוב בהקרבת קורבן הפסח, שהיה אלוהי מצרים, אך, גם הקרבת הקורבן עצמו היה דרך ציווי, הוראה, של ה'. 

וברמה השלישית של החירות שהזכרנו, יש משהו היום שלא שומע טענות פוסט-מודרניות שהשיוך הלאומי הוא בדיוק ההיפך מהחירות? על-פי אותן טענות, שיש בהן הרבה מן האמת, השיוך הלאומי הוא גורם לאדם להתחייב לערכים שהוא לא בהכרח מרגיש רצון או קשר אליהם. השיוך הלאומי יכול לרמוס את דעותיו של האדם ולשלהב אותו בתוך המון דעות שהוא זר להם. שיוך קבוצתי יכול, אומנם, להעניק זהות ייחודית והרגשה של מיצוי עצמי, אך מי אמר שהוא עושה את זה בהכרח? כדי שהתהליך יהיה תהליך אמיתי של מיצוי עצמי של דמותו של האדם – האדם המשויך לאומית, יצטרך לבחור בשיוך זה. ולא להיוולד אליו.

 

העובדה שבני-ישראל יוצאים מעבדות אחת של פרעה לעבדות אחרת של ה' מעיבה על תפיסת החירות הרחבה של חג המצות. הציווי על קיום התורה הוא ההיפך מחירות. האם על האדם לתת חופש מלא לכל שאיפותיו ורצונותיו, האם על האדם להפוך לעבד משוכלל יותר בהנהגתו של ה'? איך אם כן פותרים את הסיבוך הזה? יש חירות בפסח, ובעולם היהודי, או שאין?



העולם החילוני ויחסו לחירות

 

כדי להבין את המשבר לעומק יותר יש להבין מאיפה נובעים שני הצדדים של הדיאלקטיקה. בעולם החילוני[4]  מושג ה"חופש" או ה"חירות" הופכים לאידיאה הכי קדושה ולערך שאין נעלה ממנו. לא יכולה להיות פגיעה יותר גדולה באדם חילוני מאשר לקחת לו את ה"חופש" שלו, לא יכולה להיות תקרית מצערת יותר מאשר כפייה (דתית, חברתית, רק תבחר), לא יכול להיות ערך חשוב יותר שיידחה את ערך החירות. העובדה שמבין רשימת הזכויות של האדם  הזכות לחופש מחולקת לכל-כך הרבה תתי סעיפים מוכיחה את היחס ואת הערך הענקי שנותנת התפיסה החילונית ל"חופש" בחיי היום-יום של האדם. למעשה, הפעם היחידה שערך החירות נדחה מפני דברים אחרים הוא כשערך החירות פוגע בחירותם של אנשים אחרים. כל אמירה אחרת, שלא פוגעת באדם אחר, אך, חושפת איזשהו מקום אוטנומי באדם, שהאדם מרגיש שהוא רוצה לאומרה – מותרת. כל העצמה של החופש האדם – מצווה. ולכן, החופש הינו כה חשוב לאדם החילוני. אין כמו משפטו של מישל דה מונטן שאומר ש"אילו הייתה איזו פינה נידחת בהודו שאליה לא יכול היה להגיע, היה מרגיש שחירותו נפגמת" כדי להדגיש את הרצון העז והמוחלט לחופש ולמגוון גדול של אפשרויות ככל הניתן. תמיד. בכל רגע. החופש הוא הדרך של האדם להביא לידי ביטוי את אישיותו הנבדלת והמיוחדת. ללא החופש, היה האדם החילוני חסר מאפיין מיוחד וחסר ערך עצמי. לא סתם קראו לחילונים פעם "חופשיים", האידיאולוגיה החילונית הקיצונית, שמותירה את האל מחוץ לתמונה לא יכולה למצוא מקום אחר ליצוק משמעות חוץ מאשר באדם, וכאשר האדם הוא חזות הכל והוא פני העולם – הוא חייב לזכות בחירות מלאה כדי לייחצן ולהראות לעולם את כולו. 

את כל הוויתו, את כל מאוויו ואת כל הדחפים שלו. הגבוהים והנמוכים כאחד. 

מושגים כ"בושה", כ"פחד", כ"ענווה", כ"נסיגה" ישמעו זרות לאוזניי של החילוני הרדיקלי. את כל התכונות השליליות האלו של האדם, רואה החילוני, כדרך של שליטי הדת להשתלט על המון העם ולהחדיר לו ערכים מניפולטיביים שבעל השררה רוצה להשליט על דעת עצמו דרך ניצול חולשותיהם של בני האנוש. הדרך שבה הדת מנוהלת, הוא יטען, מנוגדת לחלוטין לדרכו של האדם החופשי, בעוד האדם החופשי יכול לעצב לעצמו את תפיסת עולמו ואת השקפותיו, האדם הדתי מכפיף את עצמו, מתבייש ונכנע לציווים שלא הוא קבע לעצמו, אלא, שאנשי הדת, הרבנים ואלוהים שהדתי מדמיין לעצמו, קבעו לו. וכי מדוע שיצור פלא שכמוהו יצטרך בכלל לסוג? וכי למה שאגדה מהלכת כמוהו יצטרך לפחד ממשהו או מדמות דמיונית של אלוהים שמצווה ציווים? מפני יש מי להיות עניו, אם העולם הזה כ"כ אטום וחסר ממשמעות – מפני מי אני צריך להצטנע?

התפיסה החילונית לא רואה בציפייה לחופש שום פגם, להיפך, היא מעודדת את האדם ליצור מתוך חירות זאת, להתפרש לכמה שיותר מרחבי חיים, לחוות כמה שיותר חוויות, להעשיר את עולמו החוויתי, הנהנתי, המיני והרוחני. וכל זאת על בסיס החירות המגיעה לאדם מכורח היותו היש החזק ביותר בעולם.

מה שהאדם רואה לנכון – הוא הנכון, כי אין נכון.



העולם הדתי ויחסו לחירות

 

בניגוד לתפיסה החילונית, לתפיסה הדתית הקיצונית יישמעו המילים "חירות" או "חופש" ככפירה מוחלטת. מרגע שהאדם מוכן לתת לעצמו מקום להתפשט – הוא מכיר בערך עצמו ובהכרח דוחה את דמותו של אלוהים מהעולם. העולם והחיים בו, הם חלק מתוכנית אלוהית רחבת היקף שבה אלוהים הוא השולט, אלוהים הוא המחליט ואלוהים הוא בעל השררה. העולם הזה מכונה "פרוזדור לעולם הבא", הוא אפילו אינו עולם בפני עצמו שיש לו כוחות לפעול מעצמו, הוא רק חלק מתוכנית אלוהית רחבה שבה הוא ממלא תפקיד זמני, מוגבל ומאוס. האדם ששואף לנחס לעצמו איזה שהם תכונות אופי או כבוד והדר יהיה מודר מהחברה הדתית בשל חוסר שליטה על מידותיו. על-פי התפיסה הדתית הקיצונית האדם המאמין צריך לעצב לעצמו דמות אדם של תולעת ולא איש, של מסתגף ולא של נהנתן. הזרם הדתי-הקיצוני רואה בבוז גדול ובחוסר אהדה את האדם שרוצה ליצור יצירה חדשה בעולם, ואף תורנית, שלא נתמכת במספר רב של הסכמות או של חזרה על דברים שנכתבו כבר עשרות פעמים לפניו. אותו מאמין אדוק יזלזל בדמותו שלו עצמו, יחסו לגופו יהיה מבזה ומשפיל וכתוצאה מזה, הוא יגביל את כוחותיו שלו. הוא יוצא מנקודת הנחה שאלוהים שם אותו בעולם על-מנת שהאדם יוכל לקבל שכר עצום ורב הרבה יותר מאשר מחוזות העולם האפל הזה, ושהוא נמצא בעולם הזה כאן רק כדי לעבוד את ה' ולשעבד עצמו למלכותו. שהרי, ליהודי חסר האישיות אין כל יכולת לדעת מה נכון לעשות, מה ראוי לעשות, איך שולטים על זה. האדם מכפיף עצמו בצורה מוחלטת לאלוהיו, לרבניו, לחכמי הדור ולעסקנים וסומך עליהם שדבר האלוהים יוצא מפיהם מבלי פקפוק כלל. כי, מי הוא האדם שיכול לתת אמון בעצמו?

ובהקשר של "חירות", שירו של ר' יהודה הלוי יכול לעזור לנו לנסות להבין את עולמם של אותם מאמינים - 

עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם –

 

עֶבֶד אֲדֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִׁי:

עַל כֵּן בְבַקֵּשׁ כָּל-אֱנוֹשׁ חֶלְקוֹ

 

"חֶלְקִי אֲדֹנָי!" אָמְרָה נַפְשִׁי.

עבדי הזמן הם העבדים האמיתיים, הם הכלואים בתוך זמן. אלה החילונים, הם אשר נותנים ביטחון רב כל-כך בעצמם הם בעצם חיים בתוך מסגרת שמשני צדדיה שורר המוות. המוות הוא המוזיל את חייהם והופך את דמות המגה-אדם שלהם לדמות זמנית וחולפת, שכל ה"חופש" שמוקרן בה, הוא חופש זמני וחדל. ולעומת זאת, עבדי הקב"ה הם הזוכים לטוב אלוהי אינסופי שנמשך לעולם הבא, או שלפחות מוקרן לתוך העולם הזה. ואותו טוב אלוהי, הוא המותיר את עבד ה' "חופשי". "חופשי" לא במובן של משוחרר, "חופשי" במובן של קדוש, של עושה רצון ה'.

כאן ניתן לראות את קווי העומק בתפיסה הדתית הקיצונית שגורעת את דמותו של האדם דווקא מהעבודה שהוא דבק באלוהיו.


סיכום המתח בין שתי החוויות

 

המתיחות הזאת בין שתי החוויות, החילונית והדתית, היא מתיחות חריפה. אם נהיה מדויקים יותר ונועזים יותר – זאת המתיחות החזקה ביותר שהאדם הדתי הפתוח חווה במהלך חייו. המתיחות בין החוויה הטבעית לחוויה הגילויית, המתיחות בין רצונו לרצון ה', הכאוס והבלגן, הרצון לתת לרצונותיו, בחירותיו ושאיפותיו של האדם מקום, אל מול הרצון להתכוון לערכים שהוא מאמין שהם אלוהיים. שהרי, מצד אחד, רוצה הדתי המתלבט להעניק משמעות לחייו שלו, בתור דמות נפרדת וייחודית, מצד שני, רוצה הוא גם להכניס את אלוהים אל תוך חייו ולתת לו מקום משמעותי שבו הוא יוכל לבוא לידי ביטוי – והדברים האלו לא יכולים לבוא במקביל, כיצד יכול האדם לממש את עצמו עד הסוף, אם אלוהים קובע לו להתפלל שלוש תפילות ביום, בזמנים קבועים? כיצד יכולה האישה להביא את עצמה לידי ביטוי במקום הייחודי לה ובחופש שלה אם אותו אלוהים מונע ממנה לשיר, לשחק או לרקוד לפני קהל? כיצד יכול האדם הדתי לחוש שהוא חי חיים מלאים אם הוא צריך להרחיק את עצמו מכל מיני חוויות שלעולם לא יבואו בפניו? כיצד האדם הדתי יכול להרגיש בבריאות נפשית שהוא כ"כ חפץ בה, אם כל הזמן הוא צריך לחיות בסטרס הלכתי?


תפיסתו הכללית של הרב קוק

 

לתוך תחום קורע לב זה נכנסת תורת הרב קוק. כחלק מחזרתו של עם ישראל לארץ-ישראל במצב של גאולה, הרב קוק מזכיר הרבה פעמים שהגאולה היא לא רק פיזית-לאומית, אלא, שכחלק מבשורת הגאולה אנחנו גם צריכים לגאול את עצמנו מתפיסות משובשות שאימצנו לעצמנו בזמן הגלות הארוכה. הרב קוק מתפרש לתחומים רבים – לתפיסה הלאומית, לתפיסה הבין לאומית שלנו, לתפיסה הפילוסופית שלנו, לתפיסה החברתית שלנו, לתפיסה הפסיכולוגית שלנו, לפתיחות שלנו כלפי עמים אחרים, להכרה בחילונים כחלק מעם ישראל הרחב. למעשה, הרב קוק לא היה הראשון בדורו שראה בתנועה הציונית משהו חיובי, אך, הוא הראשון שגם הפך את התנועה הציונית מסתם משהו חיובי – לאידיאל. וכך עשה הרב קוק בכל התחומים שהזכרנו. הרב קוק מוכן להיות קשוב לכל התכנים האלו מתוך אידיאל. לכולם יש תפקיד בהנהגה האלוהית המיועדת. לא תפקיד בדיעבדי, תפקיד אמיתי שה' ייעד אותו מלכתחילה.

למעשה – אם נעיז עוד יותר נוכל אולי לטעון שכל המהפך בתפיסתו של הרב קוק, וכל הפרמטרים שהוא מדבר על השינוי שלהם, משתנים בגלל עקרון אחד והוא – לתת אמון באדם ובעולם.

מרגע שהרב קוק מתחיל לתת אמון באדם – הוא צריך להתייחס לשאלות המוסר שהאדם מעלה, מרגע שהרב קוק נותן אמון באדם – הוא צריך להתייחס לתנועות הלאומיות הכלליות בעולם, מרגע שהרב קוק נותן אמון באדם – הוא צריך להסביר למה דווקא אמונתו שלו היא הנכונה, ולא אמנותיהם של אלפי אלפי תרבויות אחרות, מרגע שהרב קוק נותן אמון באדם – הפרצה פתוחה, וכל הסתכלות על היהדות, מכל זווית, הופכת להיות רלוונטית.

ולכן, הרב קוק חייב להתמודד אם המתח החריף הזה שבין השאיפה לחירות החילוני, שמולידה אחריות לעולם, שמאדירה את כבוד האדם שנותנת בו אמון, ובין הפחד האיום של העולם הדתי, שחי בתחושה מתמדת של גימוד עצמי.

והרב קוק אכן מתמודד עם המתח הזה.


הרב קוק ביחס לחירות

 

הרב קוק מזכיר את המילים "חופש" ו"חירות" אינספור פעמים בפסקאותיו. המילים חופש מוזכרים כחלק מביטויים כ"חופש הנשמה" "חופש והכרח" "חופש הדיבור" "חופש המחשבה" ו"חופש הרצון". כחלק מתפיסת עולמו – הרב קוק רואה בחיים בעולם הזה מימוש ענקי של אידיאליים רוחניים שכאילו מולבשים על העולם שלנו, ולכן, גם תפיסת החירות והחופש של הרב קוק היא תפיסה אלוהית-אידיאלית כזאת שהונחתה עלינו מלמעלה כחלק ממערך של אידיאות. האדם שחי חיים אלוקיים, מרגיש בתוכו רגשות טמירים ומרחבים של חופש פנימי עמוק. רגשות החופש הנעלים של האדם, אליבא דהרב קוק, באים לידי ביטוי לאחר שהאדם משתחרר מכל את התפיסות המעוותות והפרימיטיביות שמחזיקות בו. החופש של הרב קוק הוא חופש בו האדם מגיע לשיווין פנימי עם עצמו, כאשר האדם חוזר לעצמו ומגיע למקום שבו נשמתו יכולה להרגיש חופשייה ושלמה.

" חירות הוא מכל שעבוד זר הכופה את צלם אלוקים שבאדם להיות משועבד לכל כח אשר הוא מוריד את ערכו, את תפארת גדולתו והדרת קדשו, והחירות הזאת אינה נקנית כי אם על ידי חירותה של הנשמה... ההבדל שבין העבד לבן-החורין איננו רק הבדל מעמדי, מה שבמקרה זה הוא משועבד לאחר וזה הוא בלתי-משועבד. אנו יכולים למצא עבד משכיל שרוחו הוא מלא חירות, ולהיפך בן-חורין שרוחו הוא רוח של עבד. החירות...היא...שהאדם וכן העם בכלל מתרומם על ידה להיות נאמן לעצמיות הפנימית שלו, לתכונה הנפשית של צלם אלהים אשר בקרבו, ובתכונה כזאת אפשר לו להרגיש את חייו בתור חיים מגמתיים, שהם שוים את ערכם. מה שאין כן בבעל הרוח של העבדות, שלעולם אין תכן חייו והרגשתו מאירים בתכונתו הנפשית העצמית, כי-אם במה שהוא טוב ויפה אצל האחר השולט עליו איזה שליטה שהיא, בין שהיא רשמית בין שהיא מוסרית, - במה שהאחר מוצא שהוא יפה וטוב..."                                  

 

(הרב קוק, עולת ראיה חלק ב,  עמ' רמ"ד – רמ"ה)

החירות היא הגאולה משעבודים לכוחות חיים שצלם א-לוהים של האדם מרגישה לא שייכת אליהם. 

החירות צריכה להיות מקום שבו האדם תלוי בעצמו בלבד, מבלי להסתמך על כוחות אחרים.

החירות היא הגאולה ממקומות שמורידים את כבוד צלם הא-לוהים ואת הדרת כבודו.

והחירות היא הגאולה של הנשמה.

הרב קוק אף מטווה דרך איך להגיע לחירות זאת. הדרך להגיע לאותה חירות היא חזרה לעצמך ולתכונה הנפשית האלוהית שטמונה בך. בכלל, בתורת הרב קוק, האדם, במהותו הפנימית, הוא יצור שלם ואידיאלי. המקום הטבעי של האדם הוא מקום של גאולה. לעיתים, האדם נתקל במקומות רעים או שיש איזה שהוא גוף ששולט עליו ומביא אותו למקום בעייתי, אך, תכליתו של האדם היא תכלית טובה. ולכן, על-מנת שהאדם ימצה את חייו ויבוא לידי משמעות עליונה – עליו לחזור לעצמו, עליו להכיר בחירויות הפנימיות שיש בו. כך הרב קוק מפרש את תהליך החזרה של עם-ישראל לארץ-ישראל, כך הרב קוק מעודד לשנות את התפיסות הגלותיות שליוו את עם-ישראל אלפי שנים. עם-ישראל עבר שינוי כשחזר למהותו העצמית בעם ישראל, ושם הוא עתיד לחדש את חירותו ואת עצמיותו.

כמו-כן הרב קוק מוסיף שתי שורות חשובות שמאירות לנו באור חדש אץ ההסתכלות על חופש מול חירות.

הרב קוק כתב ש"אנו יכולים למצא עבד משכיל שרוחו הוא מלא חירות, ולהיפך בן-חורין שרוחו הוא רוחו של עבד". המשפט הזה יכול להעשיר את החיפוש שלנו בצורה משמעותית. הדחף ההיסטרי הזה לחירות, לפי הרב קוק, לא תלוי בהכרח במקום הפיזי, או ביחסים אנושיים. מקומות של עבדות ומקומות של חופש הן לפעמים תנועות נפשיות פנימיות שלא קשורות בכלל למצבו החברתי של האדם.

וזאת למעשה תמצית התשובה של הרב קוק לנטייה החילונית לחופש. מי שנוטה לחשוב שהחופש מושג באמצעות אשראי כניסה לכל מקום בעולם (ציטוטו הידוע של מישל דה מונטן שהוזכר בתחילת המאמר) חי בתסביך עבדות קשה. הדרך להשיג חופש או חירות, היא דרך עבודה אישית על עצמך וחזרה למקומות בהם האישיות הקסומה של כל אחד מוקרנת. הדרך להשיג חירות היא להשתחרר מכל הדברים שכובלים אותך, מכל התנועות החברתיות שמשפיעות עלייך, מכל התפיסות הפילוסופיות שמפשיעות עלייך, מכל רוחות התקופה שמשפיעות עלייך. להשתחרר ולהיות אתה. וזאת ממש לא עבודה קלה. בן החורין הוא לא זה שעושה מה-שבא-לו, בין החורין הוא זה שמצליח לנצח את כל כוחות החיים החזקים שמופעלים כנגדו, ולהישאר הוא עצמו גם כשהוא מאוד מתרחק ממהותו העצמית.

הדרך להשיג חירות היא אומנם הדרך למממש את עצמך עד הסוף, ולהגיע לנקודה שמשקפת אותך באופן מלא, אך, בניגוד לתפיסה החילונית, שמרחיקה את החופש הזה מאלוהים, תולה הרב קוק את החופש הזה ואת השגת החירות הזאת באלוהים עצמו ובמקום הרבה יותר מזוקק ומלא תוכן, מאשר בחופש מיני, נהנתי או ערכי. הרב קוק, בניתוח שלו מדבר על חופש של מיצוי הזהות המלאה של נשמת האדם, של צלם א-לוהים שבאדם, ולא של האדם כיצור שמורכב גם מחיה. אלא, אדם בעל נשמה גבוהה בלבד.

ובמקום בו מדברים על נשמה, על צלם אלוהים, על זהות גבוהה ועליונה, "אלוהים" זאת עוד קפיצה קטנה בדרך שאפילו לא מורגשת, היא מוכרחת. כלומר, המקום בו האדם מוצא את חירותו הוא במקום שבו אלוהים נמצא. 


יישום תפיסתו של הרב קוק בקרע שבין החירות לקיום ההלכה

 

מעניין יהיה לחשוב עכשיו מה אנחנו יכולים לקחת מהרב קוק למתח שבין ההלכה ורצונו של האדם הפוך ממנה.

הטקסט שהבאנו לא יכול לתת לנו תשובה מוחצת לשאלה הזאת, אבל, הוא בהחלט יכול לתת לנו כיוונים.

שניים כאלו, לפחות:

א – הרב קוק נותן לאדם חופש מלא לא לקיים את ההלכה \ צו ה'. שהרי, הרב קוק אמר במפורש שהאדם צריך להתנתק מהכבלים שכובלים אותו, ולהגיע לחירות עצמית שתהיה בלעדית לו ושלא תהיה מושפעת משום גורם אחר, גם לא גורם הלכתי.

ב – הרב קוק מניח שמי שיגיע לחירות אמיתית, יבחר בקיום ההלכה. אומנם, אין שום ראיות לזה בשורות שהבנו, אבל, מי שמריח את המילים שפסקה הזאת יכול להרגיש שזה הכיוון. "נשמת האדם" "צלם א-לוהים שבאדם". ולא רק, מי שמכיר את פסקאות אחרות של הרב קוק בהן הוא מטיף לשמירה מדוקדקת של מצוות והלכות ומי שהכיר את אורחות חייו, יכול לדעת בוודאות שאין שום סיכוי שהרב קוק התיר לא לשמור הלכה בשם החופש הנשגב.

כלומר, שיטתו של הרב קוק לפי האפשרות השנייה היא שדרך החירות – האדם יכול להגיע למקומו כעובד ה' מסור.  האדם מוצא את עצמו רק באור הנשמה האלוהית. זה הוא מצבו המתוקן. למעשה, לפי הרב קוק אין קרע בכלל בין הרצון לחופש ובין רצון ה'. הם אחד. יש כאן הרמוניה נפלאה של ייחוד מרגש בין רצונותיו של האדם לרצונותיו של בוראו. האדם, שיבחר מתוך בירור עמוק וחזרה מתמדת לעצמו, יראה שהמקום האמיתי שלו,  הוא המקום שלו בתור עובד ה' יהודי. 

כמו שכבר הזכרנו קודם, הרב קוק נותן אמון באדם. אבל, באדם כפי שהרב קוק רואה אותו. הרב קוק רואה את האדם בתור אחד שפנימיותו טובה ומקסימה, והדרך למממש את זהותו היא דרך לחזור אליו דרך רצונות עילאים של קדושה. חירות מתוך קדושה וקדושה מתוך חירות.

החירות הזאת, לפי הרב קוק, לעולם לא תוביל למקומות חשוכים יותר או רדודים יותר.

ולכן, במקום לתפור את הקרע הזה שהזכרנו קודם, הרב קוק פשוט מתעלם מקיומו. הקרע הזה לא יכול להיות קיים במציאות ממשית, שבו האדם הוא כנה עם עצמו בצורה מוחלטת.

בו, בפנימיותו של האדם, הוא שלם.

ולכן, לדוגמא, אם משהו מרגיש שהוא לא רוצה לאכול כשר, ומצד שני ה' מצווה עליו לאכול כשר – אותו אדם לא הגיע לחירות אמיתית. אם אדם רוצה לגנוב, והתורה אומרת לא "לא תגנוב" – הוא לא חי בקרע, הוא פשוט לא חי נכון. הוא חי במצב של עבדות מדומה. הוא גורם לעצמו לחוש כמו עבד, כי הוא מרוחק מעצמו. כי הוא לא שלם. הצדדים השפלים של האדם, כמו שהרב קוק רואה אותם, הם רק שיעבודים שלו  לכוחות חיים לא-אמיתיים, הם דימויים של עבדות שלא קיימים באמת.

אין זה אומר שהתחושות השליליות לא קיימות במציאות. הן קיימות במציאות והאדם צריך לדעת לנצח אותם. ולפעמים זה אפילו לא קל. אבל, העובדה שזה לא קל, או מלא בבירור עצמי לא מכשירה את המקומות השלילים, זה רק צעד בדרך להכיר בחירות של אמת, ולא להיסחף בטעות לתוך חירות שהיא שקר. או כמו שהרב קוק כותב את זה בעצמו - 

"לא כל כך נקל הוא לתפוש את המושג של עבדות בכל מלואו והקיפו, עד כדי להכיר איך להפטר מכבליו, ולעמוד על המרחב של החירות, לצאת מכלל הארור של עבד ולבא לכלל הברוך של בן חורין. לא מלאכה קלה היא גם כן ההכרה של מושג החירות במילואו והיקיפו, עד כדי הבירור להיות נקשר בחירות של אמת ולא להכשל בחירות מזויפת, שהיא הרבה גרועה ושפלה מכל עבדות"

 

 

(מאמרי ראיה, עמוד 163)

 

 

סיכום שיטתו של הרב קוק

בעיקרון, נראה שהתוצאה הסופית של שיטת הרב קוק לא שונה שינוי משמעותי מהפיסה הדתית הקיצונית.

שתיהן בסופו של דבר, מואסות בחופש האנושי הפשוט, וקוראים למפגש עם החירות ברמתה הגבוהה רק כלפי ריבונו של עולם. ולכן, כאן בדיוק חשוב להדגיש שכן קיים הבדל משמעותי. זה נכון שיש דמיון רב בהתגברות על הדחפים האנושיים הפשוטים, בין שני השיטות, והעלתם לרמה של דחפים אלוהיים-גבוהים יותר, אך, אין זה מעיד ששתי התפיסות האלו זהות. כלומר, יכול להיות שהתוצאה תהיה דומה מאוד בתפיסת הרב קוק ובתפיסת העולם הדתי-קיצוני, אך, נקודת המוצא תהיה שונה בתכלית.

בעוד התפיסה הדתית יוצאת מנקודת הנחה שלחירות האנושית אין מקום אמיתי בעולם, התפיסה הקוקניקית מאמצת את החירות האנושית ומעלה אותה לרמה דתית. במבט מהיר, זה נראה שוב כמו רק משחק טרמינולוגי ולא כמו הבדל של ממש בין שתי השיטות, אך למעשה, זה יותר מזה. ההבדל הזה יכול לבוא לידי ביטוי, למשל, במשפט "עבדי הזמן עבדי עבדים הם". הרב קוק לא היה מזדהה במאות אחוזים עם המשפט הזה. "עבדי הזמן" הרואים את ה"חופש" ואת ה"מוסר" כערכים הם לא "עבדי עבדים", כי, גם הם מגלים צד מסוים של אלוהים במציאות. הרב קוק מקבל את השאיפה החילונית שלהם, הלא-דתית, ולאחר מכן הוא מעלה אותה לצרכים הדתיים הכללים, אך, נקודת המוצא היא כן הקשבה לקולות שעולים מעולמות שהם אינם דתיים בהגדרה.

וכן בחופש הסופי. החופש, השחרור והחירות הן מקומות שהרב קוק נותן בהן אמון ומביא אותם לתוך העולם הנעלה ביותר שלו. האדם הדתי, לפי שיטת הרב קוק, הוא אדם שחירותו מתממשת עד הסוף. הוא אדם שמצליח לגאול את עצמו ממקומות של עבדות. הוא גואל את עצמו ממקום של עבדות לחירות המוחלטת שלו.


הבעייתיות בשיטתו של הרב קוק

 

תפיסתו של הרב קוק היא מאירת עיניים ולב. ההרמוניה שבין הרצון האנושי ובין הרצון האלוהי היא דבר מדהים והיא שאיפתו של כל אדם שמחפש קשר בינו ובין אלוהים, ומתוך כך, לצווים שלו. האור הגדול שקיים בחיים הוא ההתאמה בין הדבר שנראה לנו אמיתי לבין רצוננו.

הקושי עם התפיסה הזאת הוא בדיוק נקודת האור שבה. העובדה שהרב קוק מדבר תמיד באורות לא תמיד משקפת את מצבו של האדם. לא כולם נמצאים תמיד באורות, לא כולם נמצאים בהרמוניה תמידית עם ה'.

לא לכולם ברור שזה תהליך שהולך לכיוון אחד, ושהם-הם עצמם הם הזיקוק הנפלא. הרבה אנשים מרגישים שהחיים שהרב קוק מדבר על רמות גבוהות מאוד של חיים, אבל, לא כולם נמצאים בהן. הן אם הסיבה כי הם חיים רדודים יותר והן אם הסיבה כי הם רואים את החיים בצורה קודרת יותר[5].

התפיסה הזאת יכולה להיות מענה מצוין לשאלה על חירותו של האדם אל מול הציווי של האל לקיים את ציוויו, אך, היא יכולה גם שלא.

ולכן, אלטרנטיבה למי שלא תמיד נמצא באורות, היא משנתו של הרב סולבייצ'יק.


הרב קוק
vs. הרב סולבייצ'יק, כללי

 

בניגוד לרב קוק, שמרכיב את תפיסת עולמו מאידיאות שמרחפות בחלל ויורדות למציאות, מלמעלה למטה, ומתגשמות באדם ובמציאות, הרב סולבייצ'יק מתחיל את תפיסת עולמו מהסתכלות במציאות עצמה ובאדם.

בעוד הרב קוק משוכנע שיש אידיאה אחת, אליה האדם צריך לחזור כל חייו ולהגיע למצב של גאולה, הרב סולבייצ'יק מחפש את הגאולה בעולם אחרי שניתח את מצבו הדיאלקטי של האדם.

נפרט.

על-פי תפיסת עולמו של הרב קוק האדם בטבעו, הוא חלק ממערכת ענקית שבה אלוהים הוא הבמאי הגדול. באותה מערכת נמצאים אידיאות ועולמות רוחניים מופשטים שמרחפים בחלל. אחד מתוך כל הדברים שנמצאים במערכת הענקית הזאת הוא האדם, אך, הוא לא היחיד. הוא רק איבר מהמערכת הכללית. האדם במצבו הטבעי והמעודן, הוא חלק מאותה הרמוניה נפלאה של ערכים ואידיאליים שמסתדרים אחד עם השני ושחיים אחד עם השני במצב נפלא של גאולה. ולכן, ברגע שהאדם יהיה מחובר לעצמו במידה המוחלטת ביותר – הוא ירגיש מיצוי עצמי, הוא ירגיש קרבת א-לוהים, הוא ירגיש את התנועה הלאומית עולה בו, הוא יראה אורות במציאות כולה והוא יתחבר חיבור משמעותי לכל מערך האידיאות הענקי של ה'. הוא יתחבר אליה חיבור מלא כי הוא איבר משמעותי במערכת הזאת. 

כי הוא חזר לעצמו. חזר לעצמו הגאול והמלא.

לעומת זאת, בתפיסת העולם של הרב סולבייצ'יק האדם נמצא במרכז. הרב סולבייצ'יק לעולם לא ידבר על מערכות רוחניות גבוהות ומופשטות שהאדם לא חווה אותן. זה לא מעניין את הרב סולבייצ'יק. הרב סולבייצ'יק מנתח את האדם כמו שהוא רואה אותו. הוא מנתח את האדם כהוגה קיומי. כלומר, הוא מבטל כל תפיסות קדם-אנושיות (או מיסטיות, לצורך העניין) של העולם, ומתחיל לתאר את תפיסת עולמו דרך האדם בלבד.

ולכן, אם האדם יהיה מחובר לעצמו בצורה מוחלטת – הוא לא רק ירגיש שמחה, אושר וסיפוק. הוא גם ירגיש סבל, הוא גם ירגיש מבוכה, הוא גם ירגיש חוסר והעדר. הוא ירגיש גם רגשות שליליים כי האדם הוא גם דבר שלילי. האדם, לפי שיטת הרב סולבייצ'יק הוא יצור מורכב שמורכב מצדדים חיובים ומצדדים שלילים, כי המציאות עצמה מורכבת מצדדים כאלו. והאדם, הוא מייצג המציאות.

בניגוד לתפיסת הרב קוק שבה האדם הוא רק חלק מהמערכת ההרמונית השלמה, בתפיסתו של הרב סולבייצ'יק האדם הוא הוא המערכת השלמה. הוא הוא המציאות כולה. ולכן, בתור חווה המציאות כולה, האדם מכיל אצלו גם צדדים שליליים וגם צדדים חיוביים.


הרב סולבייצ'יק, כללי

 

ולכן, בגלל שעל-פי תפיסתו הקיומית של הרב סולבייצ'יק, כל היבטיו של האדם דרושים התייחסות, גם המאירים יותר וגם המאירים פחות, הנוכחות האנושית במציאות היא נוכחות מורכבות שתמיד בנויה משני צדדים עם מתיחות בניהם: גאון וענווה, איש אמונה ואיש הדר, חוויה גילויית וחוויה טבעית, אדם המקור ואדם העולם הגדול וכן הלאה. והנוכחות של שני הצדדים באדם מחייבת אותו להסתכל עליהם ברצינות ולהבין מה בדיוק אומרת לו כל תחושה ומתי בדיוק הוא צריך לתת לתחושות שלו מקום של ממש במהלך היום-יום ומתי לא.

ולכן, מכאן גם באה לידי ביטוי תפיסת החירות של הרב סולבייצ'יק. אליבא דרב סולבייצ'יק, האדם, בתור צלם א-לוהים, דרוש הרבה כבוד, הדר ובחירה. הוא היציר הנעלה ביותר, עם המשימות הרבות ביותר ועם העוצמות הגדולות ביותר, ובשל כך, החירות שאליה האדם זכאי היא חירות אינסופית. כדי למממש את כל האיכויות של האדם, כדי לאפשר לו ליצור מתוך בחירה מלאה, כדי לאפשר לו להביא לידי ביטוי את כל העוצמות שלו ואת כל הרצונות שלו, צריך האדם חירות. חירות וחופש. אדם שנמצא בחוסר חירות ובחוסר חופש הוא אדם חסר. הוא אדם שכל יכולותיו ושאיפותיו לא יכולים לבוא לידי ביטוי.

מצד שני, האדם הוא גם יצור מוגבל מאוד ועלוב. הוא יצור סופי שהולך למות, ורצוף בחוויות קשות של אובדן, העדר, דיכאון וצער. הוא לעולם לא יוכל להשיג את המהות. את ה-מעבר. הוא לעולם יחוש בודד. לעולם לא יבינו אותו, החוויה שלו תמיד תישאר חסרת יכולת לתרגם אותה למילים[6].

בעוד אצל הרב קוק, האדם צריך לעשות תנועה של חזרה לעצמו הנהדר, ועל-ידי כך חזרה למערכת ההרמונית – האוטופית, אצל הרב סולבייצ'יק צריך האדם לצאת ממקומו הקרוע והדיאלקטי ולגאול את התכונות הקיימות במציאות. אין אפשרות אצל הרב סולבייצ'יק לטאטא תכונות מסוימות, לטעון שהן לא רלוונטיות או לא אמיתיות. הן לעולם יישארו אמיתות אם האדם חש בהן. הן לעולם יהיו שם. הדבר היחיד שהאדם יכול לעשות בנוגע לתכונותיו השליליות הוא לגאול אותן. האדם יכול להעניק להן משמעות, הוא יכול להכניס אותן להקשר, הוא יכול לבנות מהן רצף ארוך של ערכים, אך, הוא לא יוכל למחוק תכונת אופי אנושית או לא לייחס לה חשיבות. הוא לא יהיה ישר אם הוא יעשה את זה, בכל אופן.

ולמעשה, אפילו את הרוע שקיים בעולם, צריך האדם קודם כל להכיר בקיומו, ולאחר מכן, לייחס לו חשיבות ולהכיל עליו משמעות ערכית[7].

כדי להבין בצורה שורשית יותר את תפיסת עולמו של הרב סולבייצ'יק, אפשר להסתכל לדוגמא במאמר שליחות שבו מתאר הרב סולבייצ'יק את האדם כבעל שלוש רמות:

הרמה ראשונה – היא הרמה החייתית. זה האדם שחי עם הטבע, שנמצא בהרמוניה מתמדת עם הסביבה, ולא עוצר להסתכל על עצמו במבט רפלקטיבי. זה אדם שתמיד מתקדם קדימה מבלי לסוג. זה האדם החייתי.

הרמה השנייה – היא המבט הרפלקטיבי. היא הסתכלות על עצמך מהצד. זאת ההבנה שהאדם הוא גם טועה לפעמים, שהוא גם מוגבל וחסר. הרמה השנייה היא רמת המודעות, היא ההבנה שהרמה הראשונה היא רמה חייתית שלעולם לא הביטה על המציאות נכוחה.

הרמה השלישית – היא גואלת את הרמה השנייה. היא היכולת לתקשר עם משהו, למצוא חבר קיומי ולשתף אותו בתבונות, בסבל וברוח שמקנה הרמה השנייה. זאת דוגמא טובה לגאולה של מידה אצל הרב סולבייצ'יק. מצד אחד, האדם הצליח לגאול את תחושותיו השליליים, הוא הצליח לבטא אותם, הוא הצליח להגדיר אותן וע"י כך, גם לנצח אותן. מצד שני, הגאולה היא לא מוחלטת, האדם עוד מרגיש את החוסר שברמה השנייה, ובכל זאת, הוא מעניק לה איזו שהיא משמעות בשיתוף.

ניתן לראות משלושת הרמות האלו את העקרונות שכבר הזכרנו ממקודם – קודם כל, דמות האדם זוכה כולה לפירוט ולהתייחסות, שנית, דמות האדם מכירה בסופיות שלה ובמוגבלות שלה ולבסוף, דמות האדם גם יכולה למצוא דרכים לגאול את אותם מקומות מוגבלים וסופיים.



הרב סולבייצ'יק ביחס לחירות

 

ולכן, כמו התפיסה הכללית שלו בנוגע למהות האדם, כך, הרב סולבייצ'יק מתייחס גם למרכיב החירות שהאדם. 

במאמר 'ובקשתם משם' מתאר הרב סולבייצ'יק לאורך המאמר כולו שתי חוויות חיים דרכן נפגש האדם עם ריבונו של עולם: החוויה טבעית והחוויה גילויית.

החוויה הטבעית היא לקיחת החירות כמובנה מאליה. האדם מחפש את אלוהיו ואת ערכיו בכל הדרכים שהוא רוצה דרכם למצוא בהן את אלוהים[8]. דרך פרח מלבלב, דרך שיר מרגש שהוא שמע הבוקר, דרך חוויות רוחניות, דרך קולו של המצפון, דרך דיכאונה של הנפש החוטאת, דרך חוויות מרתקות של כינוס המוני של אנשים, דרך אכסטזה מסתורית של בעלי סוד, דרך הבנה פילוסופית של נקודות שהוא העלה במוחו, דרך חברויות שונות שמעניקות לאדם רובד עמוק לחייו. האדם מוצא את הא-לוהים בכל מקום ובכל דבר.

חשוב לציין שהחוויה הטבעית יכולה להיות חיובית או שלילית כאחד. היא יכולה להיות שמחה והתלהבות והיא יכולה להיות כאב מציק. וזאת מפני שהאדם יכול למצוא את אלוהיו כמעט בכל דרך שבה הוא ירצה לבחור. המבדיל בין אותה חוויה טבעית לחוויה הגילויית אינו נמצא במצב רוחו של האדם, אלא, ביוצר המפגש. אותה חוויה טבעית, היא חוויה אותה האדם יוצר, האדם לוקח את כל פרי עמלו , את כל תחושותיו ומאוויו, ומפנה אותם כלפי האלוהים. ה"אלוהים" שאותו מחפש האדם באותה חוויה טבעית הוא רב-גווני. הוא אלוהים שיכול לבוא לידי ביטוי בתוך העולם, בתוך חוקיו ובתוך טבעו, והוא גם יכול להיות אלוהים שנמצא מעבר לעולם, שאותו האדם מוצא דרך חוויות אכסטטיות של קיום. 

אך, כל אלוהים אשר האדם יחפש בחוויה זו, יבוא מתוך נקודת מבטו של האדם המבקש את אלוהיו[9], ולא מתוך ה-אלוהים האובייקטיבי שקיים במציאות ונגלה לאדם. כיוון החץ בחוויה הזאת הוא מלמטה למעלה. האדם נמצא בשליטה, ודרך השליטה הזאת, הוא עולה מעלה-מעלה על א-לוהיו. בקצב שלו. דרך הרצונות שלו. 

החוויה הטבעית הזאת היא חוויה מוחלטת של חופש של האדם. אדם ללא חופש לא יכול היה להגיע לחוויות כאלו בעצמו. אדם ללא חופש לא היה מגיע להישגים, סיפוקים או איזה שהם הצלחות. דרך החופש הנעלה, האדם מחפש את אלוהיו ומוצא אותו, במגוון האפשרויות שהזכרנו, ומרגיש נהדר בשל כך. הוא מחפש את האלוהים שאיתו יוכל לחיות חיים הרמוניים.

החוויה הגילויית, לעומת החוויה הטבעית, היא חוויה אפופת פחד ויראה. החוויה הגילויית היא חוויה בו האדם פוגש את אלוהיו, אך, אין זה חץ שמתחיל מלמטה ועולה למעלה, זה חץ שמתחיל מלמעלה ויורד למטה. זאת חוויה שבא ה' מחליט להתגלות לאחד מבני-האדם ולהכיל את האדם ולשמור אותו, בתוך מפגש מפחיד ומאיים איתו. האדם מגיע למפגש עם אלוהים לא מתוך בחירה או רצון, אלא, בלית ברירה כיצור מפוחד ובודד. ה' מצווה – והאדם נענה, ה' מדבר – והאדם מקשיב, ה' נוכח – והאדם בורח הצידה מחמת גילויו המאיים. אף יותר מזה - אין בחוויה זו כדי לענות לשאלות האדם, לפקפוקיו, ולכמיהתו. אין האדם "מרוויח" משהו ממפגשו עם הא-לוהים המתגלה, אין ההתגלות מקדמת את האדם. אלוהים המתגלה מתגלה לאדם בשעת ייאושו, בזמן שהוא חוטא,  ברגע שהוא הכי פחות מוכן אליו.

 

דווקא מתוך הכאב ומתוך הייסורים, מתוך העוני והאנקה בוקעת ועולה נשיקת האלוהים המנתקת את משה מן העולם הזה לעולם שכולו טוב וכולו אור.

 

אותה חוויה גילויית שמתאר הרב סולבייצ'יק, היא חווית הנבואה. כל הנביאים לא בחרו את התגלות ה' אליהם[10], כמה אפילו ניסו להתחמק ממנה, כמה ניסו להתנגד לציווים שהם מקבלים, אך כולם, בסופו של דבר, התייצבו לעשות את דבר ה' הנגלה אליהם (שיכול לעבור שינוי אחרי בקשותיהם המוסריות). לכל הנביאים הגיעה ההתגלות בעל-כורחם. ואת החוויה הזאת, החוויה הגילויית לנביאים, מתרגם הרב סולבייצ'יק לקיום מצוות.

בחווית החיים הזאת האדם נטול כל חופש. הוא לא בוחר מתי אלוהים מתגלה אליו או איזה מצוות עליו לקיים. הוא לא צד בעניין כלל. הוא מקבל את מרותו של ה' כאחרון העבדים, אחוז פחד ואימה. או כמו שהרב סולבייצ'יק כותב את זה בלשונו הציורית -

הרצון האין-סופי, שגיא אונים, מטיל על האדם שיעבוד שאין אחריו שיחרור; כופה את הסופיות – להיכנע לו ולציית לו עולמית. השכל הנעלם מלבב את היצור ומנחמהו מעוניו. הרצון הסתום מופיע כמושפע החלטי, כמקבל המצוה וככורע תחת כובד סבלו.  אין בקבלת הציוווי שום רגש של חופש. כולה רפודה כפייה. "כפה עליהם את ההר כגיגית ואמר אם אתם מקבלים את התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם". אין מנוס מפני האלוהים; הוא תובע מן האדם הכנעה גמורה. 

(ובקשתם משם, עמוד 146)

 

 

 

 

חלוקה הזאת לשתי סוגי חוויות יכולה לעזור לנו בפתרון השאלה שניצבת בבסיס המאמר. החירות אליה שואף האדם היהודי המאמין באלוהיו היא חירות חלקית. היא חירות שבאה לידי ביטוי בחווית חיים אחת בלבד. בחווית החיים הטיבעית. בחווית חיים זו, האדם חופשי למצוא את אלוהיו באיזו דרך שרק ירצה. לעומת חוויה טבעית זו, ישנה גם חוויה גילויית. בחוויה הגילויית האדם כפוף בצורה טוטאלית ומוחלטת לרצונו של ה'. בחווית חיים זו – אין האדם רשאי לבחור את הדרך בה יתקרב לאלוהיו – האלוהים הוא זה שיוצר את המפגש, והאדם הוא עבד משולל כל חירות.


פענוח החוויה הגילויית

 

מאחר שאנחנו עוסקים בעיקר בקושי של האדם המודרני לסגת מעצמו ולפנות מקום לאלוהיו, אנחנו מעוניינים לעסוק בחווית החיים השנייה ולפענח אותה. אנחנו מעוניינים בהבנת המקום הנסוג שבחוויה הגילויית. 

זאת מתוך הנחה, שהחוויה הטבעית היא חוויה שמוכרת לנו יותר, שלא מעמידה את עולמינו המוסרי והמצפוני תחת מכבש שאלות אלא נותנת לנו להבין את אלוהים בדרכנו, ומאפשרת לנו לחיות את החיים שאנחנו בוחרים לעצמינו דרך הרצונות שלנו. ולכן, בחוויה הטבעית הזו – האדם לא מועמד בקרע פנימי בין חירותו לבין רצון ה' ופמני כך היא גם לא רלוונטית בשבלינו. החוויה שכן מעניינת אותנו, היא החוויה הגילויית. היא אותו מקום בו האדם הוא משולל כל חירות ומוכרח לקבל את מרותו של ה' בצורה טוטאלית. ואותה נרצה לפענח.

ולכן, כדי לפענח אותה, נשאל שלוש שאלות מרכזיות:

א. אם באותה חוויה גילויית, אפופת פחד ויראה, האדם נכפה לעשות מעשים מסויימים שאינם תחת רצונו – מדוע כלל להזכיר אותה? כשהאדם ייפגש בחוויה זו – הוא כבר יידע מה לעשות, הוא אפילו לא יצטרך לבחור, כי הוא הרי, נטול כל יכולת בחירה. או במילים אחרות, באותה חוויה גילויית האדם הוא בכלל לא אדם. המפגש הענקי עם אלוהים, לא מותיר לאדם מקום כלל, צלם הא-לוהים שלו לא יכולה לבוא לידי ביטוי במקום בו אין לו יכולת בחירה או אפשרות. ואם אכן זה כך, מדוע יש צורך לעסוק כלל בחווית חיים זו?

ב. החוויה הגילויית הובאה במאמר כדי להסביר את העדר החירות, אך למעשה, היא לא הסבירה אותה כלל וכלל, היא רק אמרה שהיא קיימת. ועל זה אפשר לשאול - 

איך יודע הרב סולבייצ'יק שחוויה זו קיימת בכלל, אולי היא פרי דמיוננו?

אולי היא רק היבט פסיכולוגי שאותו האדם מאמץ לעצמו כדי ליצוק משמעות לחייו?

ג. כחלק מאותה תורה רחבה של הרב סולבייצ'יק אותה פרטנו מקודם, והזכרנו שלכל מרכיב קיומי באדם יש משמעות, אז, מה המשמעות של חווית החיים הגילויית? איזה מקום באדם היא באה לתפוס? אילו תכונות אופי היא באה לגאול? לאילו תכונות אופי במציאות היא מתייחסת?

כדי לענות על השאלה הראשונה, שתוהה על עצם קיומו של האדם בחוויה הגלויית, נעזר ברב ברקוביץ, ובמבואה מספרו "אדם, אלוהים והיסטוריה". בציטוט המובא, מדבר הרב ברקוביץ על המפגש שבין אלוהים והאדם בדרך הנבואה ומסביר את החשיבות הגדולה של נוכחותם של שני הצדדים במפגש -

עתה נוכל לראות ביתר בהירות מה יש בו במפגש. הוא יוצר קשר טעון באימבוולנטיות. בעת המפגש האדם מאויים ונתמך בו-זמנית. הסכנה משקפת את הטרנסצנדנטיות של אלוהים, שבן תמותה אינו יכול לעמוד בה. הסכנה משקפת את אותו קצה של הטרנסצנדנטיות האלוהית שהיא שולחת אל תוך ההוויה האנושית. אך האדם זוכה גם להגנה במפגש. אלוהים תומך בו כדי שהמפגש יתאפשר, כביכול כדי שיוכל לפנות אילו. למרות האימה שבטרנסצנדנטיות האלוהית, קרבתו ונגישותו של אלוהים מובטחות לאדם.

תחת המשא הממוטט של השכינה האדם מגלה את אפסיותו מול אלוהים, את תלותו המוחלטת בו. אך לא ייתכן מפגש עם אין. לפיכך האדם מוצב שוב על רגליו, ומוענק לו הכוח לשמור על ייחודו ולהיות הוא עצמו. ללא קיומו של האדם לא תתכן ההתגלות; בלא שהאדם מורשה להיות הוא עצמו לא תיתכן דת. לכל מערכת יחסים נדרשים שני משתתפים; ההכרח הוא שגם האדם וגם אלוהים יהיו קיימים. במפגש חייבת זהות האדם להשאר ללא פגע. האדם חווה את תלותו המוחלטת ובה בעת מקבל מידה מסוימת של עצמאות. הוא חופשי להיות הוא עצמו מפני שלאלוהים אכפת ממנו.

ללא אותו חופש תהיה מערכת היחסים חסרת כל ערך, שכן האדם יחדל להיות אישיות. במפגש יש משמעות מפני שהוא מתקיים בין אלוהים ובין אדם שהחופש נתון לו להיות הוא עצמו. לפיכך האל המסתתר אינו רק "כורח פיזי" הנועד להגן על בן האנוש מפני אותה "אש אכלה"; "הסתתרו" היא גם כורח מוסרי שמטרתו לשמר את אישיותו של האדם, שבלעדיה לא ייתכן כל מפגש. עמידת האדם לנוכח השכינה מתאפשרת רק בזכות העובדה שאלוהים מרסן כביכול את הטרנסצנדנטיות שלו. אלוהים "מבטל" את עצמו כדי לאשש את האדם. מכוח אקט אלוהי של ביטול עצמי האדם מקבל חופש לסרב לאלוהים. כדי שאלוהים יוכל להפגש עימו האדם צריך שיעמדו לרשותו אישיותו ומידה מסוימת של חירות; ואם כך הדבר יש לוהחופש לסרב למפגש. אולם אותו חופש הוא שהופך את המפגש לשותפות. אקט הביטול העצמי האלוהי הוא התנאי המוקדם לחוויה הדתית הבסיסית.

 

 

 

הרב ברקוביץ מתאר את חווית הנבואה בתור מפגש. מפגש המפגיש את האדם המתנבא ואת אלוהיו. כמו כל מפגש, גם המפגש הזה מחייב קיום מלא לשני הנפגשים. גם האדם וגם האלוהים חייבים לבוא בצורה מלאה למפגש. האדם, לא יכול לבוא חסר יכולת בחירה וחסר בערכיו ורעיונותיו, הפוך, האדם, שנעזר באלוהים כדי להתייצב בכלל מולו, מחויב להביא את כל עולמו ואת כל אוסף אישיותו אל המפגש הגילויי. 

נראה לי להגיד, שהרב סולבייצ'יק היה חותם על תיאור זה בשתי ידיים. האדם לא מבטל את עצמו ברגע שמתגלית אליו החוויה הגילויית. האדם נמצא בהכרה מלאה, בתחושה בהירה, עם כל עולמו המוסרי. האדם, מתוך מקום מודע ובוגר, הוא זה שמחליט לסגת. זה נכון אומנם, שהאלוהים לא נותן לו מקום להתלבט, זה נכון שהחוויה הגילויית לא מגיעה לאדם מפרי בחירתו, אך, זה לא מונע מהאדם לקבל על עצמו את ההכנעה. לאדם למעשה יש אפשרות בחירה אחת באותה חוויה גילויית, והיא – הבחירה האם להיכנע או לא.

אותה בחירה, היא לא בחירה חופשית ממש, כי בסופו של דבר, האדם יהיה מחוייב לאין-סופי, לפחד ולטרנסנדנטלי, אך, הוא יכול להרגיש ולחוות את הנסיגה מפני אותו אחד, והוא יכול גם לנסות להתעלם ממנה, ולהכריע להיות לא אמיתי. 

אותו דבר תקף גם לגבי שמירת תורה ומצוות. ה' מעמיד אותנו בפני בחירה אם לקיים את מצוותיו או לא. העונש אם לא נקיים את מצוותיו הוא עונש. ומעצם המשפט הזה, כבר מודגשת רמת הבחירה המינימאלית שנמצאת במערכת הזאת. האדם הוא המחויב לאלוהיו, האדם לא יכול לברוח ממנו. אבל, האדם מחוייב לאלוהיו, האדם לא יכול לברוח ממנו. האדם הבוחר.

 אם האדם לא היה מגיע למפגש הזה – להכנעתו ולעמידתו מול ה', לא הייתה שום משמעות. וזה בלתי אפשרי במשנת הרב סולבייצ'ק. כי כמו שכבר למדו ממשנתו של הרב סולבייצ'יק בעצמו – האדם חייב לבוא לידי ביטוי בכל אחת ממערכות המציאות. מציאות שהאדם לא נוכח בה, היא חסרת רלוונטיות. ולכן, חייבת להיות להכנעת האדם משמעות, חייבות להיות לה השלכות מעשיות, ואותן השלכות מעשיות לא יכולות לבוא לידי ביטוי אם האדם לא נמצא שם. משנתו הקיומית של הרב סולבייצ'יק לא יכולה לאפשר חיבור כזה אפריורי ושמימיי שלא פוגש את האדם החי. חייב להתקיים מפגש בשביל שהאדם יקבל על עצמו לסוג מאותו מפגש.

ההכנעה והנסיגה הם תוצר של ההכרה בחוויה הגילויית. האדם הטבעי לעולם לא ירגיש צורך לסוג לפני משהו או בפני משהו. חווייתו הטבעית וחירותו הן אלו שעומדות בראש מעייניו ולמול עיניו כל הזמן. החוייה הגילויית היא זאת שמאירה את תכונות האופי של הנסיגה, של ההכנעה, של הענווה, של הבושה ושל הפחד. האדם שיחסר אותם, יחסר צדדים בעצמו שצריכים לבוא לידי ביטוי מכורח החוויה הגילויית.


תהייה אודות קיומה של החוויה הגילויית

 

הקורא הקר והמחושב שינסה להבין את הנכתב בשורות למעלה יבחין, כמו בהרבה כתבים דתיים, בהרבה מאוד משפטים של טאוטולוגיה.

חייבת להיות חוויה גילויית – כי חייבות להתקיים באדם התכונות האימננטיות בקיומו.

חייבות להיות באדם התכונות האימננטיות בקיומו – כי חייבת להיות חוויה גילויית.

וזה אכן כך, כל הפתרונות שהצענו הן פתרונות שמניחות את קיומה של החוויה הגילויית והן גם פתרונות שמניחות את חשיבותן של הופעת התכונות המסוימות האלו.

ואם כן, עלינו לנסות להמשיך להבין ולשאול - 

מדוע להניח שהחוויה הגילויית קיימת? מדוע להניח שהתכונות האלו הן רלוונטיות בכלל?

הרב סולבייצ'יק מניח שהחוויה הגילויית קיימת, פשוט, כי היא קיימת. בתור הוגה קיומי[11] הרב סולבייצ'יק מתאר את העולם, כפי שהוא רואה אותו, וכפי שהוא חווה אותו, ולכן, הוא לא נדרש להביא הוכחות ניצחות לכל אחת מהטענות שלו. ראשית, כי למעשה, זה בלתי אפשרי להביא הוכחות ניצחות לאיזשהו דיון[12]. ולכן, הוא טוען שהחוויה הגילויית קיימת כי הוא מאמין בתורה, כי הוא מאמין בהתגלויות של הנביאים, כי הוא מאמין בציווים ההלכתיים. כי כך הוא רואה את המציאות.

מדוע הוא מאמין?[13] כמה הוא מאמין? איך הוא מאמין? מתי הוא מאמין?

שאלות טובות, אך, הן לא רלוונטיות לדיון. הרב סולבייצ'יק מתאר את המציאות בתור שכזאת כפי שהוא רואה אותה. הרב סולבייצ'יק מתאר את המציאות כמו שהוא התבונן, חקר ובחן אותה. העובדה שזו ההסתכלות של הרב סולבייצ'יק על המציאות לא אומרת שזאת הסתכלות מניפולטיבית או מסיונרית שנועדה לשקר להמונים כדי לבדות דת. ממש לא. אך, מצד שני, העובדה הזאת גם לא אומרת שההסתכלות שלו היא ההסתכלות הנכונה ביותר והמדויקת ביותר. כמו כל תחום בחיים, השאלה היא עד כמה אתה נותן אמון באדם המספר את הסיפור. הקורא יכול או להסכים או לא להסכים. הקורא יכול להתלהב ולהתחבר או לא להרגיש שום דבר כלפי הטקסט. זה לא משנה את חווית החיים של הרב סולבייצ'יק או את רמת אמיתותה. וזה גם לא משנה את האמת האובייקטיבית של כתביו של הרב סולבייצ'יק. אין דרך אובייקטיבית לבחינת דעות, יש אמת קיומית ואמת חוויתית ולכן, ההכרח של הרב סולבייצ'יק בחוויה גילויית הוא הכרח מציאותי-קיומי. שלו.

ולכן, על-פי משנתו של הרב סולבייצ'יק החוויה הגילויית קיימת. וכל מי שלא שומר עליה – הוא מפסיד חווית חיים משמעותית במציאות, והוא גורם לעצמו להפסיד, עם זה, גם תכונות הכרחיות כגון נסיגה, בושה, ענווה והכנעה.


הבעיה הפסיכולוגית בקיומה של החוויה הגילויית

 

 

 

אחרי שברחנו מהשאלה על "האם החוויה הגילויית קיימת במציאות?", אנחנו עומדים בפני שאלה אחרת. והיא - 

גם אם נניח שהחוויה הגילויית קיימת במציאותו של הרב סולבייצ'יק, מי אמר שהיא קיימת מבחינה אובייקטיבית? אולי היא קיימת רק מתוך דחפים פסיכולוגים של אנשים, שצריכים איזשהו דמות-אס אליה יוכלו להפנות את הפחד שלהם, או את ההכנעה שלהם? אולי מבחינתו של הרב סולבייצ'יק זו אמת, אך, מי אמר שזו אמת עם משקל אמיתי של משמעות?

פרויד, למעשה, טען בדיוק את הטענות האלו. פרויד ראה בקשר עם האל דרך של אנשים חסרי דמות אב דומיננטית להתגבר על הפרעתם וחסרונם. בכלל, בעולם הפסיכולוגי נוטים להסביר הרבה תופעות ורצונות אנושיים בתור התגברות או התמודדות עם חסכים בזמן הילדות.

וכן על אותה דרך טוענים הפסיכולוגים על השלכת תכונות של פחד, ענווה והכנעה על אלוהים כהתמודדויות עם מצבים נפשיים קשים, ובניהם, חסך בדמות אב יציבה. כדי להתמודד עם טענותיו של פרויד, ובעצם עם עולם הפסיכולוגיה כולו אפשר לעשות אחד משלושה דרכים:

א – אפשר לטעון שה' הוא זה שברא אותנו עם רגשי התלות האלו על-מנת שנחזור אליו, שה' הוא זה שיצק בנו את היסודות הנפשיים החסרים על-מנת שנחווה אותו בחוויה הגילויית הזאת. ומשום כך, על-פי תשובה זו, ההבדל בין הגישה הדתית לגישה הפסיכולוגית לא תבוא לידי הבדל ממשי בנתונים, אלא, בנקודות מוצא. גם התפיסה הפסיכולוגית וגם התפיסה רואות בחוויה הגילויית כלי שדרכו האדם משעבד את כוחותיו לא-לוהים. אך, כל אחת יוצאת מנקודת הנחה שונה שמשנה גם את המסקנה. התפיסה הדתית יוצאת מנקודת הנחה שאלוהים קיים, שהוא ברא את האדם, וכתוצאה מזה, כל רגשותיו של האדם נובעים מתוך רצונו של אלוהים להתקרב אליו. לעומת התפיסה דתית, האמונה הפסיכולוגית מאמינה שאנחנו מתחילים מהאדם, מבלי להניח שקיים א-לוהים במציאות, ולכן, אם האדם חש ברצון כלשהו להגיע אל א-לוהיו, הרצון הזה הינו רצון סתמי-אנושי שנובע מאיזה חסך ילדות. ההבדלים אינן נמצאים בקריאת המציאות, כי אם, בהנחות מוצא אותן מניח האדם, מתוך מערך אמונות שלום ואמיתי, לפני ההתמודדות עם השאלה. כך, שהשאלה הופכת ל-לא רלוונטית, בדיוק כמו השאלות בחלק הקודם של המאמר על עצם קיומה של האמונה.

ב – האדם לא צריך להתחשב במבנה הפסיכולוגי שלו. גם אם הוא באמת בעל חסך בדמות אה ולכן הוא דתי, אין זה אמור להשפיע על בחירותיו ועל חירותו לבחור להאמין בקיומו של אל. לאדם יש אפשרות מלאה להגיע למיצוי המשמעות שלו בחיים בכל דרך שיראה בה כנכונה[14] ומעכבים כגון טענות שיטענו שהמשמעות של האדם היא לא שלמה אם היא נובעת מחסכים פסיכולוגיים – לא מעניינת את אותו אדם השואף למשמעות, העיקר, היא השאיפה למשמעות עצמה.

כמובן שהרב סולבייצ'יק לא היה מקבל את התשובה הזאת בתור תשובה דתית. התשובה הזאת היא תשובה של החוויה הטבעית לטענות פסיכולוגיות. החוויה הגילויית לא יכולה לסבול תשובות לא החלטיות ואינדוודואליות שקושרות את רצונו של האדם לחפש משמעות במשמעות שהוא מוצא. החוויה הגילויית חייבת להיות חוויה כזאת שהיא מונחתת מלמעלה, ולפי התשובה השנייה, האדם הוא בעל הבית והוא זה שהופלך את החוויה הגילויית לרלוונטית. על-פי הרב סולבייצ'יק, אדם העונה תשובה כזאת הוא אדם חילוני למהדרין.

ג – אפשר להשתמש בעוד דרך רטורית להתמודד עם השאלה, והיא הבאת נקודות ההנחה של השאלה לאבסורד. שואל השאלה, או טוען הטענה במקרה שלנו, טוען שהאמונה בקיומו של הא-לוהים כא-לוהים מתגלה היא תוצאה של חסכים פסיכולוגיים שנאגרו במהלך השנים. אם אנחנו באמת הולכים לקבל את הטענות הפסיכולוגיות האלו, אנחנו יכולים להביא את כל המפה הפסיכולוגית לאבסורד:

אם באמת נסתכל על כל העולם שלנו כעולם שנובע מצרכים פסיכולוגים לא יישארו לנו חיים, ודברים יגיעו למקומות הזויים. כל רגש אהבה יהיה מסורס – אם הוא צריך להיות מזוקק מכל סטייה פסיכולוגית, לא תהיה אהבה בעולם אם האדם יצטרך להתאים את עצמו תמיד לדגם האהבה-הפסיכולוגית-האידיאלית, הוא תמיד ינוע מחסכים. חסכים מאהבות קודמות, חסכים מקשרים משפחתיים מקולקלים, חסכים ממצבים נפשיים קשיים. לא יהיה קשר בכלל בין בני האדם. אם האנשים יהיו מודעים כולם להשלכות הפסיכולוגיות של מעשיהם עם ילדיהם, הם יחיו חיים מתכוננים מדי, חיים בצורה לחוצה מדי, חיים שלא נותנים את המרחב ואת החופש אותו התנועה הפסיכולוגית עצמה רוצה להכיל על חינוך.

ברגע שהאדם פותח פתח לעולם הפסיכולוגי שיחתוך כל רגש וכל חוויה שיחשוב האדם לטהור – לא יישאר עולם לחיות בו. ומכיוון שאנחנו מניחים שיש איזשהו עולם שנרצה לשמר כאן, הניתוח הפסיכולוגי של המציאות לא מטריד אותנו יותר מדי בנוגע לטענות בדבר האמת הדתית המסורסת[15].

בסיכומם של דברים, השאלה הפסיכולוגית היא אומנם שאלת כבדת משקל, אך, ישנם דרכים לאדם להתמודד מולה אם הוא מרגיש את עוצמת החוויה הגילויית בו. הרב סולבייצ'יק יוכל להעמיד את החוויה הגילויית שלו על טיבה ולהניח את קיומה. אך, זאת לא הדרך היחידה בה הרב סולבייצ'יק יכול לפעול. חוץ מדחיית השאלות על קיומה של החוויה הגילויית, יכול הרב סולבייצ'יק גם יכול להסביר מדוע החוויה הטבעית אינה מספיקה, מדוע החוויה הטבעית בעצמה מובילה לאסונות ולהסתכלות לא נכונה על המציאות, ומאליו, מדוע החוויה הגילויית נדרשת במציאות. אבל, חשוב להבהיר שכל הטענות האלו, שהרב סולבייצ'יק אכן טוען, לא עונות על השאלה – "איך אתה יודע שיש חוויה גילויית?", אלא, עונות על השאלה – "מה הבעיה אותה אתה רואה בחוויית חיים טבעית בלבד?". וזאת לא אותה שאלה, וחשוב מאוד להבהיר את זה. אדם שמימיו לא חש חוויה גילויית, שמעולם לא ראה בתורה מקור מחייב שיצווה אותו – לא יסתפק בתיאורו של הרב סולבייצ'יק על המסכנות של החוויה הטבעית ועל ההעדר בקיומה בלבד. הוא אולי ירגיש שהוא חי חיים לא-נכונים, ושהוא צריך לתת מקום גם לתכונות אחרות, לאלוהים ולא להתפרש עד אין-סוף, אך, הוא לא יוכל לתת על ידי כך מענה לשאלת אמיתות התורה והמצוות. בשביל לתת מענה לשאלות אלו, שוב - לא בצורה מוחלטת, הוא יצטרך לקפוץ קפיצות של אמונה, לקבל נבואה או לקבל על עצמו עול תורה ומצוות[16].


הבעייתיות בחוויה הטבעית לכשעצמה

 

כמו שהזכרנו בתחילת הפסקה הקודמת – הרב סולבייצ'יק אכן מצדיק את העמדה שלו, הרואה את חוויות החיים הדתית כשתי חוויות סותרות של האדם כדרך החיים הנכונה. והוא עושה זאת כמה וכמה פעמים.

לאורך הרבה מאמרים מציג הרב סולבייצ'יק את הבעייתיות הגדולה בחווית חיים דתית-טבעית[17]. ראשית, הרב סולבייצ'יק מתאר את אותם אלו שחווים את חווית החיים הדתית בצורה טבעית בלבד. הוא מתאר את אלו שחוזרים לדת כדי למצוא נחמה בתור אנשים הרוצים לחזור לדת כדי לנצח את חששותיהם, בתור אנשים שחוזרים לדת כדי לברוח מן החיים הסואנים אל אי קסום מנוחה ודממה ולהתמכר שמה לאידיאל של טבעיות וחיוניות, בתור אנשים המצפים לשלמות רוחנית תמידית. הוא מזהה אותם בתור דת נוצרית, או בתור דת יהודית – ליברלית. לאנשים כאלו, הקפיצה מחיים חילונים לעולם דתי היא נוחה וקלה ביותר.

את האנשים האלו מכנה הרב סולבייצ'יק בתור זייפנים. הם זייפנים כי הם בורחים מהדעת שמביכה אותם, הם זייפנים כי הם בועטים בהכרה המדעית. ואף יותר מזה, הרב סולבייצ'יק טוען, שמי שהולך בדרכו הטבעית בלבד, ולא מתמודד – לא עם ציווים אלוהיים שסותרים את רצונותיו, לא עם חוקים פיזיקאליים שסותרים את תפיסת עולמו, לא עם המדע, הוא עלול לקצץ בנטיעות ולהחריב סדרי בראשית.

הוא עלול להחריב את העולם מפני שהוא מוביל לאנרכיה, מפני שהוא מקדש את האינסטינקט החייתי, אותו אינסטינקט שהזכרנו קודם לכן כרמה הראשונה של האדם, הרמה החייתית. ברגע שהאדם מקדש את רגשותיו ואת חוויתו האמוציונאלית והסובייקטיבית בלבד, הוא יורד במדרון חלקלק שבסופו כל דחף שלו הוא לגיטימי, כל פעולה שלו הוא יכול לעשות, שהוא עושה "מה שבא לי" "מתי שבא לי", בלי שום אחריות מוסרית-מדעית-אובייקטיבית. ובסופו של דבר, הוא אף עלול להביא שואה[18] לעולם, בשל צרכיו החייתים וחוסר האכפתיות שלו.

הוא עלול לקצץ בנטיעות כי הוא לא תופס את הדת בצורתה הנכונה. לפי הרב סולבייצ'יק, הדת היהודית היא אינה דת שמביאה אותך לשלווה תמידית ולמקום נוח תמיד. החוויה הדתית היותר עמוקה היא החוויה שמעמידה את האדם במקום מסובך ומפותל הרבה יותר, בקרעים דיאלקטים תמידיים. בין משבר לעלייה, בין הכחשה עצמית לאישור עצמי, בין ידיעה ובחירה, בין זמניות לנצח, בין אהבה ויראה, בין העפלה נועזת ורגש שפלות קיצוני. כל המתחקה אחר הדת ומוצא בה שלווה בלבד – לא ירד לעומקה של הדת, ולא חווה חיים דתיים נכונים, לפי הרב סולבייצ'יק. וזאת הרמה השנייה של האדם שהזכרנו קודם לכן. אותה רמה שבה איש הדת בוחן את דתיותו מבחוץ, בהסתכלות רפלקטיבית, ומעמת את עולמותיו הדתיים אלו עם אלו ושם לב לדו-הפנים הקיימים באותם עולמות דתיים עצמם. הוא נדרש מאותה דת להיות לעיתים איש כבוד שדואג לסביבה, לדוגמא – בפסח, ולעיתים איש מושפל ודחוי שמחפש ישות שתדאג לו ותציל אותו, לדומא – ביום הכיפורים. ייתכן שהאדם הדתי יחיה את חייו מבלי לחוש בדיאלקטיקה שבין שני תכונות הנפש האלו, אך, אין זה אומר שזו החוויה הדתית. הפוך, אדם שלא חש את שני הצדדים ואת הפערים בניהם – לא הגיע למימוש העולם הדתי המלא שלו.

הרב סולבייצ'יק טוען[19] למעשה שהאדם הדתי שלא הכיר בצבת האונס ושלא ידע חוויה גילויית מה היא, לא חווה חיים דתיים אמיתיים. הדת עצמה נפגעת מחוסר בחוויה גילויית והופכת לדת עם הרבה פחות כבוד והוד. שימוש בחוויה טבעית בלבד מצמצמת את תוקפה של הדת ומובילה לאנרכיה מעשית. אדם שיקבע לעצמו איזה חוקים הוא רוצה לעשות, איזה הוא לא רוצה לעשות, איפה הוא מתחיל ואיפה הוא נגמר – יסיים בתור אנרכיסט.

הטיעון של "כי חיים רק פעם אחת" הוא הטיעון הרדוד ביותר בהקשר זה. אם חיים רק פעם אחת, זה אומר שצריך לחיות את החיים האלו בצורה הרדודה יותר והמזוייפת יותר? אם חיים את החיים האלו פעם אחת זה אומר שצריך להנות כמידת יכולתנו? הפוך. העובדה שאנחנו חיים פעם אחת בעולם הזה, אם באמת זה כך, מעודדת אותנו לחפש משמעות, מעודדת אותנו לחיות חיים מוסרים יותר, צודקים יותר, נעלים יותר, ממומשים יותר. 

תחילתה של החוויה הטבעית היא פשרנות דתית, זעזוע העולם הדתי והפחתת התוקף שלו וסופה היא האנרכיה המוסרית. אותה טרגדיה של האדם המודרני-חילוני שהזכרנו בהתחלה היא בדיוק זאת. אדם שייקח לעצמו את החופש הבלתי מוגבל ויגרום לו עצמו להיות אפוטרופוס לכל דעותיו, ישעבד את אלוהיו בשביל תאוותיו הגסות ולא ישתעבד הוא אל אלוהים. או בשפה שהשתמשנו בה קודם – זה אדם שנותן אמון מלא בעצמו, וחסר אמון באלוהים. זה הוא האדם החילוני אליו כיוונו את דברינו בתחילת המאמר. אותו אדם חילוני ששואף למצוא ערכים ואמת במציאות, אותו אדם שרוצה לשייך את האלוהים אליו מתוך עולמו שלו, אותו אדם אינו עובד אלוהים, והוא אינו איש דת. הוא איש שעובד את עצמו, הוא איש שרואה את עצמו במציאות כולה. הוא אדם שאינו נסוג, הוא אדם שמחפש רק את הדרו ואת כבודו בכל מקום אליו יפנה.

אדם שלא יקיים את החוקים האובייקיטיבים - הלכתיים – גילויים (חוקים מוסריים לא מספיקים[20]), לעולם לא יעלה לרמה השנייה של האדם, לרמת המודעות, הרפלקטיביות ובעלת צלם האלוהים שלו, הוא לעולם יישאר חיה שחיה בתוך גוף של אדם, הוא לעולם יישאר רדוד ולא חי חיים של דת. ואף אם ינסה אותו אדם ליצור דת, ולהלביש את עקרונותיה על בסיס "אהבת אדם ואלוהים" ולא לסגת מעולם מעקרונות שלא נראים נכונים בעיניי השכל והתרבות – סופה להוביל לאנרכיה, ובמקרים קיצוניים אף יותר, לשואה.


מסקנה

 

זאת היא תפיסתו של הרב סולבייצ'יק אל החירות עליה אנחנו מדברים בפסח. החופש והחירות של האדם הם קודש. הם נותנים לאדם הזדמנות לממש את כל צדדיו המאירים והמבורכים במציאות. החופש של האדם הוא הדרך בה האדם מתקרב לאלוהיו, החופש של האדם הוא הדרך שבה האדם כוסף אל אלוהיו, החופש של האדם הוא הדרך שבה האדם מממש את עצמו. מצד שני, החופש של האדם נסוג בפני חוויה גילויית אפופת יראה ופחד שבה האדם נסוג מעצמו, שבה האדם מצטנע בפני ריבונו של עולם. החופש המוגזם מוביל לאנרכיה, לעולם מוסרי רדוד ולחוסר הכרה אמיתית בערכה של הדת. חוסר חופש מוביל את האדם למקומות בהם הוא לא שלם עם עצמו, למקומות בהם הוא לא מממש את דחפיו ורצונותיו. והאדם, כמו תמיד במשנתו של הרב סולבייצ'יק, חי את הפער ואת הקרע הזה. לעיתים הוא נותן מקום לדחפיו האנושיים, לעיתים הוא נסוג בפני החוקים הגילויים. החירות האמתית של האדם היא היכולת שלו להתרומם למדרגת "אדם" ממדרגת ה"חיה". החירות האמתית של האדם היא לחיות את החיים שלו כבעל בית על החיים שלו. זאת היכולת שלו לפרוח, ליצור, להתגדל, וכמו כן, זאת גם היכולות שלו לסוג, זאת היכולת שלו לקבל על עצמו החלטות וצווים מוסריים[21] שמתנגדים לתאוותיו הגסות.

 

 

  סיכום

 

במאמר הזה ניסינו לעמוד על טיב החופש שיש לאדם המאמין בעולמו. התחלנו בפער שקיים בין התפיסה הרווחת בציבור לחג החירות ובין משמעותו האמיתי של חג הפסח. לאחר מכן עברנו לסקירה פשטנית משהו של התפיסה החילונית הקיצונית ומערך האמונות של התפיסה הדתית הקיצונית, כדי להעמיק את אותו פער שמצאנו בהבנת חג הפסח. הפער שבין הרצון לחופש מוחלט ובין המחויבות חסרת החופש לקיומו של דבר האל. כדי לנסות לענות על השאלה המטרידה הזאת פנינו למשנתו של הרב קוק שידע להתמודד עם מתחים שנובעים מתפיסות חילוניות שמתנגשות עם העולם הדתי. הרב קוק פתר לנו את הבעיה בכך שגייר את המונחים "חופש" ו"חירות" והביא אותם למקומות אלוהיים ונשגבים, והכניס את הערכים החילוניים לכאורה, לתוך העולם הדתי. תשובה זאת של הרב קוק היא תשובה טובה ומלאה, והיא יכולה להיות מענה נפלא למי שחי חיים דתיים הרמוניים עם המציאות. אך, היא יכולה להיות מענה טוב לאנשים אלו בלבד, מי שנותן אמון באדם מצד אחד ומצד שני לא חי חיים הרמוניים לא יכול להסתפק בתשובה כזאת וחייב לחפש תשובה אחרת. התשובה השנייה, והשונה במהות, הובאה ממשנתו לש הרב סולבייצ'יק. הרב סולבייצ'יק מכיר בפער בין הרצון לחופש ובין החובה לקיים את ציווי האל, והוא מצריך עיסוק מתמיד בשניהם. לא כמו הרב קוק, הרב סולבייצ'יק לא טוען שהדרך להגיע ל"חירות" אמיתית היא להתעלות מעלה, אלא, הדרך להגיע לחירות היא החיים בהם האדם יכול לקחת אחריות על חייו האישיים ולעמוד בפני פיתויים ובפני גירויים חיצוניים ולדבוק בחובותיו המוסריות. את משנתו של הרב סולבייצ'יק אודות היכולת של האדם לפנות מעצמו מקום לא-לוהיו למדנו מהמאמר המכונן "ובקשתם משם" שבו הרב סולבייצ'יק מנתח את החוויה הדתית כחוויה דואלית, אלא מה, של חוויה גילויית וחוויה טבעית. בעוד בחוויה הטבעית הכיוון הוא מהאדם לאלוהיו, בחוויה הגילויית הגיוון הוא הפוך, מאלוהים לאדם. ושני הכיוונים האלו הם כיוונים אמיתיים שצריכים לבוא לידי משמעות. על-מנת להבין יותר את הצורך בנסיגה האנושית ובוויתור על החוש התעמקנו בניסיון להבין את החוויה הגילויית ושאלנו שאלות אודות קיומה, הן מאספקטים קיומים, והן מאספקטים פסיכולוגיים. ניסינו לתת תשובות, אולי הצלחנו. עברנו לסקירת הבעיות בחווית החיים הטבעית כשהיא באה לבד וחתמנו את המאמר באותה צורה בה התחלנו. כלומר, בהכרה בעובדה שהאדם הדתי האמיתי חי בקרע אמיתי ותמידי בין רצונו לחופש ובין המחויבות שלו לדבר ה'. לעיתים הוא יכול להעניק לעצמו מקום של חופש, ולעיתים הוא חייב לעמוד תחת הציווי המעביד של האל. אך, בניגוד בתחילת המאמר אשר בו לא הבנו לעומק את הבשורה שיש בוויתור זה של האדם על החופש שלו, בסוף המאמר אנחנו יכולים לתור אחרי הנסיגה של האדם מתוך עיניים מוארות. אני מקווה.

הלוואי ונזכה לחירויות רבות של הרב קוק, ונכיר גם בכאלו סולבייצ'יקאיות. 

 




[1] הרב סולבייצ'יק טוען שלמרות כל האירועים שהזכרנו – בני ישראל התייחסו למצרים בשונה מכל עם רגיל שהשתחרר מעבדות. בני ישראל לא טבחו במצרים, הם לא שעבדו בחזרה, הם לא הובילו לכאוס במצרים. הרב סולבייצ'יק מדגיש את העובדה הזאת כמייחדת את עם-ישראל על-פני הרבה עמים אחרים בהיסטוריה שחירותם נקנתה במרידה אלימה בעם שכבש אותם. זמן חירותינו, עמוד 40 ומשהו.


[2] אומנם, ישנו מדרש (מסכת סוטה, דף יב.) המתאר את בני-ישראל כיחידה אורגנית אחת שאפילו מנוהלת על-ידי עמרם (אביו של משה רבינו), אך, אין זה נראה מפשט הפסוקים.


[3] המאמר מיודע לדתי הפתוח-חושב-מבקר-מתבונן-לייט-נייט-משכיל. (מחק את המיותר). הדתל"ש, החילוני והחרדי לא ימצאו בו עניין. הוא יוצא מנקודות הנחה רבות מדי, מכדי שהוא יהיה רחב מספיק.


[4] ההגדרה של "העולם החילוני" היא ההגדרה הכי פחות מדויקת במאמר. וזאת מהסיבה הפשוטה שאין מגזר חילוני פשוט שאפשר להכניס אותו בקבוצה אחת. אין ערכים חילונים שאפשר לקרוא להם ערכים חילוניים ולהכליל בפשטות הזאת מגזר כה גדול שאינו-דתי. ולכן, כשכתבתי "העולם החילוני" התכוונתי קצת לתנועה הרומנטית, התכוונתי קצת לאלו שעושים "מה-שבא-להם" "מתי-שבא-להם" "כי חיים רק פעם אחת" וכולי, התכוונתי קצת לפוסט-מודרניזם. התכוונתי קצת ועשיתי הרבה סלט. אבל, זה לא משנה כי אני בעיקר כותב לעצמי, מי שזה ממש מפריע לו, מוזמן להחליף את המילים "חילוני" ו"תרבות חילונית" ב"מה-שהוא-רוצה" ולטבל עוד יותר את הסלט שעשיתי, או, שהוא יכול סתם להבליג. קורה.


[5] זאת יכולה להיות הסיבה, לדוגמא, שכיום תורותיו של ר' נחמן תופסות בקרב הציבור הדתי-לאומי. הציבור הדתי לאומי לא תמיד חש בפסגות העולם, ויש שאומרים שבדורות האחרונים הוא טיפה מתבלבל יותר ופחות בטוח איפה הוא שייך ואיפה הוא צריך לקחת חלק, ולכן, רבים ממנו מרגישים חוסר כנות מפסקאותיו של הרב קוק ונמשכים לתורותיו הפוסט-מודרניות של ר' נחמן. הוא זה שמאפשר מקום רחב גם למקומות הנמוכים של האדם, גם לדכאונות, גם למצבי הרוח הרעים, ולא תמיד נשם אוויר הרים פסגות בעצמו.


[6] בספרו, איש האמונה, הרב סולבייצ'יק מנתח את המקום החסר הזה של המילים לאורך כולו.


[7] תיאוריה של רגשות, בערך כל המאמר. ופסקה בעמוד 144 במאמר "ובקשתם משם", אשר בו הרב סולבייצ'יק מציג את תפיסת היהדות, כמו שהוא רואה אותה, ביחס לרוע הקיים (?) בעולם.


[8] "ובקשתם משם, עמודים 122 – 127.


[9] ובקשתם משם,  עמוד 124.


[10] לקריאה מקיפה יותר בעניין עקידתם של הנביאים ועל העקידה בימינו בכלל, רצוי מאוד (ומומלץ בחום) לקרוא את מאמרו של הרב שרלו בנושא. מאמר מקיף ומרתק. http://www.ypt.co.il/show.asp?id=20795


[11] לא ממש-ממש מדויק. כדי להתפלמס בשאלה אם הרב סולבייצ'יק היה הוגה קיומי או נאו-קניטנאני, גשו למור כלפון.


[12] ובקשתם משם, 127-132.


 

[13] הרב סולבייצ'יק נותן מענה לזה בכמה מקומות - 

 הסיבות לאמונה בגלל התחברות ריגשית וילדותית: למשל, בזמן חירותנו, במאמר "ערב מהולל", שם -  "צעיר הייתי להבין מה הם חטא ופשע, וטרם הייתי מודע לצורך בכפרה. ועם זאת חשתי נקי ומרומם. עדיין אני זוכר את המיית לבי המגיב על אמירתו החגיגית של הקדיש שלפני העמידה. זכרונות אלה כולם הם שורשי השקפת עולמי וחוויתי הדתית" או במאמר "הסמליות של המצה" – "להאמין פירושו לדעת משהו מבלי להבינו, להיות משוכנע במשהו שאיננו ניתן להוכחה ולאישוש. זו גישתו התמימה של הילד, מחויבות המבוססת על חוויה פנימית, אינטואיטיבית, רגשית ובלתי ניתנת לביטוי, ולא על טיעון רציונלי הניתן להסבר", ובאותו מאמר – "דרך בת שני שלבים מוליכה אל הא-להים. הייתי אומר כי את השלב הראשון ניתן להגדיר כ"קטנות המוחין", ביטוי המציין נאיביות ואמון מלא ילדות הירואית, ואילו לשלב השני ראוי לקרוא בשם "גדלות המוחין", בגרות הירואית, השלב שבו מתעוררת חווית המפגש מלא האור שבין הא-להים והאדם".

הסיבות האחרות לאמונה, במשנת הרב סולבייצ'יק, יכולות לנבוע מהסתכלות כנה בעולם ובאדם. האמונה באלוהים היא למעשה חלק ממשולש שהאדם מאמין בו מבלי שתהיה הוכחה טובה לקיומו. המשולש הוא: קיומו של האדם, קיומו של העולם וקיומו של אלוהים. מקורות לכך ניתן למצוא במאמרים המלאים יותר, כדוגמאת - "איש האמונה", ב"ובקשתם משם" וב"קול דודי דופק".

 


[14] הבנתי מינון לוינברג שזו מסקנתו של ויקטור פרנקל בספרו, הארם מחפש משמעות.


[15] האמת, שאני לא שלם לגמרי עם התשובה השלישית. האבסורד כאן הוא לא אבסורד כזה נורא, וזה מכמה סיבות: א. בנוגע לטענה שמי שחי בדפוסים פסיכולוגיים יהיה בעל הפרעה בעצמו - לא בטוח שמי שיחייה בתודעה פסיכולוגית יחיה בסטרס קבוע. תמיד צוחקים על פסיכולוגים שהם עצמם הולכים לפסיכיאטריים, "הסנדלר הולך יחף", אבל, זאת בכלל לא עובדה חקוקה. ב. בנוגע לאקשר בין דת לאהבה - הקשר בין אהבה לדת הוא לא קשר כ"כ הוגן. הבעיה שתהיה לאנשים עם העובדה שאהבה שלהם מבוססת על חסכים ילדותיים, קטנה בהרבה עם הבעיה שתהיה לחסידי הדת עם העובדה שהדת שלהם מבוססת על צרכים פסיכולוגיים ולא על אמת. ובכל זאת, האפשרות המתודית הזאת הובאה כדי להראות שיש אפשרות תשובה כזאת, ושיש בה היגיון מסוים.


[16] כן, כן, הנחת המבוקש. שמענו.


[17] הפסקה הספציפית מבוססת על הערה 4, בספר איש ההלכה.


[18] הרב סולבייצ'יק מבקר בדבריו אלו שתי קבוצות שונות: הוא מבקר את הנאציזם עצמו שיכול לצמוח מתוך תפיסה דתית, אותו נאציזם שממש עשה שואה בידיים. והקבוצה השנייה שהוא מבקר היא את עולם הנצרות, שמוזהה יותר מכל עם החוויה הטבעית. אותה דת נוצרית ששתקה בעת שאירעה השואה האיומה והנוראה ולא ניסתה כלל למנוע אותה. ובקשתם משם, עמודים 162-163.


[19] ובקשתם משם, 162-163.


[20] שם.


[21] ובשביל הסיום החגיגי, ציטוט לא מדוייק ממורינו ורבינו, מור כלפון: התרגום של המילה "מוסר" היא לא אתיקה. "מוסר" זו מערכת של ערכים אותה האדם מקבל על עצמו מתוך  תפיסת עולמו, מתחייב לעמוד בה ולקיימה. לצורך העניין, גם אדולף היטלר הרשע היה מוסרי... 


 

 

בית המדרש