ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

דיאלוג עם הא-ל כהשתלמות נבואית

ע"י: מור כלפון

מור כלפון עוסק בשאלת הדיאלוג הנבואי עם ה´, כפי שבאה לידי ביטוי בתפילות משה לאחר חטאי העגל והמרגלים, ומציע התבוננות מיוחדת לפיה דיאלוג זה מהווה אמצעי לפיתוח חוש מוסרי עצמאי ובכך להשלמה של אישיות הנביא.

הקדמה

מהי נבואה? התשובה הפשוטה והראשונית לשאלה זו היא - התגלות דבר ה'. הנביא מקבל מסר מאת הקב"ה שאותו עליו להעביר לשאר העם. תפקיד הנביא הוא להיות ממצע בין הקב"ה לעם, צינור של דבר ה'. התפקיד פאסיבי לחלוטין, וודאי שלא תיתכן הטלת דופי מצד הנביא במסר הנבואי אותו הוא מקבל. אך פעמים רבות אנו מוצאים שהדבר איננו כך, הנביא מתנגד לצו הא-ל ומציב אלטרנטיבה להנהגה הא-לוהית.

במאמר זה ברצוני לעסוק בשיח שבין משה לקב"ה בפרשת המרגלים ובפרשת חטא העגל. דברים אלו יהוו מעין דוגמא מייצגת לדיאלוג בין הנביא לקב"ה שבו הנביא דורש מהקב"ה לשנות את הנהגתו מתוך מחשבה שדרך הא-ל הנוכחית לא תיתכן לאור צו השכל או צו המוסר של הנביא.  בתוך כך נזכיר גם את סיפור העקידה ונעמוד על המתח שבין מחשבת אברהם לציווי לשחוט את בנו. מטרתי במאמר זה להראות כי הקב"ה דורש מן הנביא להימצא בין שני קטבים. מן הצד האחד היענות בלתי מתפשרת לצו הא-ל, ומן הצד השני פיתוח חוש מוסרי ושכלי עצמאי שבכוחו להציב אלטרנטיבה להנהגת הא-ל.

א. פרשיית חטא המרגלים

לאחר תיאור חטא המרגלים בספר במדבר מופיע דו-שיח שנראה קצת תמוה בין משה לקב"ה. משה מקבל צו נבואי ומתנגד לו בשצף קצף.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עַד אָנָה יְנַאֲצֻנִי הָעָם הַזֶּה וְעַד אָנָה לֹא יַאֲמִינוּ בִי בְּכֹל הָאֹתוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּקִרְבּוֹ: אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנּוּ וְאֶעֱשֶׂה אֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם מִמֶּנּוּ: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' וְשָׁמְעוּ מִצְרַיִם כִּי הֶעֱלִיתָ בְכֹחֲךָ אֶת הָעָם הַזֶּה מִקִּרְבּוֹ: וְאָמְרוּ אֶל יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַזֹּאת שָׁמְעוּ כִּי אַתָּה ה' בְּקֶרֶב הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עַיִן בְּעַיִן נִרְאָה אַתָּה ה' וַעֲנָנְךָ עֹמֵד עֲלֵהֶם וּבְעַמֻּד עָנָן אַתָּה הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם וּבְעַמּוּד אֵשׁ לָיְלָה: וְהֵמַתָּה אֶת הָעָם הַזֶּה כְּאִישׁ אֶחָד וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר: מִבִּלְתִּי יְכֹלֶת ה' לְהָבִיא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם וַיִּשְׁחָטֵם בַּמִּדְבָּר: וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲ-דֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר: ה' אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד נֹשֵׂא עָוֹן וָפָשַׁע וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים: סְלַח נָא לַעֲוֹן הָעָם הַזֶּה כְּגֹדֶל חַסְדֶּךָ וְכַאֲשֶׁר נָשָׂאתָה לָעָם הַזֶּה מִמִּצְרַיִם וְעַד הֵנָּה: וַיֹּאמֶר ה' סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ: וְאוּלָם חַי אָנִי וְיִמָּלֵא כְבוֹד ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ:

במדבר יד, יא-כא

הפרשיה נפתחת עם תיאור מאיסתו של ה' בעם ישראל. ה' פונה אל משה ואומר לו שברצונו לכלות את עם ישראל ולהקים ממלכת כהנים וגוי קדוש מחדש, אשר אביה הפטריארכאלי יהיה הוא, משה. משה טוען בפני ה' שאם אכן ינהג בצורה כזאת אזי ישמעו מצרים, ובמצב כזה יאמרו כי אין בכוחו של הקב"ה להביא את העם ששחרר ממצרים אל הארץ המובטחת, ולכן חיסל אותו במדבר. טיעון זה נראה במבט ראשון מוזר ביותר. משה מצטייר כדואג לאינטרס של הקב"ה באמרו כי יהיה עדיף לקב"ה להנהיג את עולמו בצורה אחרת, שתבטא טוב יותר את הנהגתו. לעומת זאת הקב"ה מוצג, לכאורה, כמגיב ומקבל. בתחילה היה במחשבתו לכלות את עם ישראל כעונש על חטאם, ולאחר דברי משה השתנתה תפיסת ההנהגה של ה' והוא בחר לסלוח – "וַיֹּאמֶר ה' סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ".

משה מציג שני נימוקים:


  1. חילול ה' – במידה וה' יבחר להשמיד את עם ישראל אז יחולל שמו בעיני הגויים. כוחו של הקב"ה יראה בעיניהם מוגבל, שכן בנקודה מסוימת נכנע הקב"ה לאלמנטים חיצוניים ולא קיים את הבטחתו להוליך את עם ישראל לארץ ישראל.

  2. הנהגת העולם בחסד ובארך אפיים – משה 'מזכיר' לקב"ה, "כאשר דברת לאמר", כי בדרך הנהגתו את העולם הוא נוהג במידת הרחמים ומאריך אפיים בפני החוטאים.

ננסה לפרש את שני הנימוקים בצורה עמוקה יותר.

במדרשים עלו מקורות שונים לחילול השם שעלול להיווצר מהשמדת העם. המדרש בתנחומא אומר:"שלא יהו אומות העולם אומרים אלהי כנען קשים הם מאלהי מצרים. למה, אלהיהן של מצרים שקי הן, אבל של כנען בעל הן".[1] בצורה דומה מפרשת הגמרא בברכות:"עכשיו יאמרו אומות העולם תשש כוחו כנקיבה ואינו יכול להציל".[2] לפי המדרשים הללו השמדת עם ישראל תגרום לזלזול של אומות העולם בכוחו של הקב"ה. הם עלולים לחשוב שה' השמיד את העם בגלל חוסר יכולת לגבור על אלים אחרים או על תלאות הדרך.[3] מחשבה זו שעלולה להתעורר אצל הגויים, די בה בכדי למנוע את השמדת העם בשל חטאם. טעם אחר לחילול השם מופיע במדרש תנחומא: "שלא יהו אומות העולם אומרים נוהג בך כאכזרי, כלומר בא דור המבול ואיבדם במים, שנאמר 'והמבול היה מים על הארץ' (בראשית ז, ו), וכן בא דור הפלגה ואיבדן, וכן באו הסדומיים ואיבדן, וכן באו המצריים ושקען במים, ואף לאלו שקרא אותן 'בני בכורי ישראל' (שמות ד, כב), הרי הוא מכלה אותן כלילית הזו שאינה מוצאה כלום, והיא הופכת על בניה, כך 'מבלתי יכולת ה' להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר' (במדבר יד, טז)." [4] מקריאה היסטוריוסופית של המציאות, שם ה' עלול להיות מחולל, שכן נראה כי בכל פעם שהקב"ה גורם לשגשוג והרווחה לעם מסוים, בסופו של דבר הוא משמיד אותו. כך קרה בדור המבול והפלגה, כך קרה לסדום ולמצרים וכך לבסוף יקרה גם לעם ישראל.

יש לשים לב לכך שמשה איננו מתפלל לקב"ה, אלא מציע לו הצעה אלטרנטיבית לדרך הנהגתו את העולם, אשר לדברי משה הינה עדיפה על הדרך בה בחר ה' לנהוג, השמדת העם.

בצורה דומה נוקט משה גם בטיעונו השני, לטענתו עדיף לקב"ה לנהוג במידת הרחמים והחסד על-פני מידת הדין:

א"ר אבין בשם ר' יוחנן משל לכף מאזנים שמשקולת בכף אחת והפירות בכף אחת אימתי בעל הבית משתבח בשעה שהוא מכריע הפירות, כך א"ל משה להקב"ה מרי אומר לך מתי כחך גדול בעולמך בשעה שאתה מאריך רוחך שנאמר ועתה יגדל נא כח ה', אמר ריש לקיש משל לגבור שבא לטעון קורה גדולה ותלמידו מהלך אחריו כל זמן שהיה התלמיד רואה את רבו מתגבר והולך היה אומר לו יתקוף חילך, כך משה כל זמן שהיה רואה את הקב"ה מתפייס וסולח לישראל היה אומר לו יישר חילך.

ילקוט שמעוני, פרשת שלח, רמז, תשמג

נראה מן המדרש כי משה מציע לקב"ה לנהוג במידת הרחמים ולא לכלות את עם ישראל בכדי שיגדל כוחו בעולם. לדעת משה, מבין האלטרנטיבות שעומדות בפני ה', לכלות את העם או לסלוח לו, לנהוג במידת הדין או לנהוג במידת הרחמים, יש לה' לבחור באלטרנטיבה השניה, מכיוון וזו תגדיל את כוחו בעולם.

נראה כי ה' מקבל את טיעוניו של משה ומשנה את החלטתו הראשונית בעקבות דבריו. הגמרא מדגישה זאת ביתר שאת.

אמר רבי יוחנן: מנין שחזר הקדוש ברוך הוא והודה לו למשה – שנאמר: "ויאמר ה' סלחתי כדבריך". תני דבי רבי ישמעאל: כדבריך עתידים אומות העולם לומר כן. אשרי תלמיד שרבו מודה לו.   

ברכות לב, א

הקב"ה חזר בו! לפני שדיבר משה לפני ה' הייתה במחשבתו להשמיד את העם, ולאחר דבריו ה' התחרט ושינה את תפיסתו ומחל לעם ישראל. דברים אלו נראים תמוהים ביותר. איך ניתן להגיד על הקב"ה שהוא מתחרט על דרך הנהגתו? האם אדם, אפילו גדול כמשה רבנו, יכול לשכנע את הקב"ה לנהוג בצורה הפוכה להנהגה שברצונו? הרי לא ייתכן להגיד כי הקב"ה לא ידע את הטיעונים שאותם אמר משה עוד טרם דבריו. ואם כן, מדוע לאחר שמשה מעלה אותם משנה הקב"ה את החלטתו?

ב. פרשיית חטא העגל

לצורך בירור מעמיק של העניין נפנה לפרשיה דומה מאוד, אל דו-השיח שמתנהל בין ה' למשה לאחר חטא העגל.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא: וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל: וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱ-לֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה: לָמָּה יֹאמְרוּ מִצְרַיִם לֵאמֹר בְּרָעָה הוֹצִיאָם לַהֲרֹג אֹתָם בֶּהָרִים וּלְכַלֹּתָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ: זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ וַתְּדַבֵּר אֲלֵהֶם אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲכֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם וְכָל הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶתֵּן לְזַרְעֲכֶם וְנָחֲלוּ לְעֹלָם: וַיִּנָּחֶם ה' עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ:

שמות לב, ט-יד

הסיפור נראה דומה מאוד. גם כאן חורה אפו של הקב"ה והוא מבקש לכלות את עם ישראל ולהקים עם סגולה חלופי שאביו יהיה משה רבנו. משה פונה לקב"ה במספר טיעונים שעניינם להציב אלטרנטיבה להנהגת ה' ולרצונו לפחות במקרה זה, וה' מקבל את דבריו במילים: "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו".

טיעונו הראשון של משה זהה לטיעון הראשון בספר במדבר, חשש מפני חילול השם. באופן דומה זהים גם הטיעונים השניים בשני המקומות, העדפת ההנהגה בארך אפים על-פני הנהגה במידת הדין. משה מוסיף טיעון שלישי שלא נאמר בספר במדבר. ה' נשבע לאבות כי ירבה את זרעם ככוכבי השמים ועל-כן, מפאת השבועה ובשל זכות האבות, יש לה' לסלוח לעם ישראל. גם כאן הקב"ה מצטייר כפאסיבי. הוא מקבל את דבריו של משה ללא שיג ושיח. שוב, גם במקרה הזה, עולה וצצה השאלה מה נותן למשה את הכוח לפתוח עם הקב"ה בדיון, אשר בו, בסופו של דבר, יוצאת יד משה על העליונה?

לעת עתה נניח לשאלות הללו ונבוא לדון בעניין אחר. לאחר תום הדיון בעניין זה יתבארו לנו היסודות שיאפשרו את התשובה לשאלות הללו.

ג. המידות הא-להיות

קשה להתעלם מהקשר שבין טיעוני משה בשתי הפרשיות לי"ג המידות שבהן נודע הקב"ה. משה פונה לקב"ה בבקשה שיעדיף מידה אחת על חברתה. ומנין לו מהן מידותיו של הקב"ה? לכאורה התשובה לכך ידועה – ה' התגלה אליו ומסר לו אותן.

וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם ה': וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים: וַיְמַהֵר מֹשֶׁה וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ:

שמות לד, ה-ח

במידה ואכן נאמר שמשה יודע את מידותיו של הקב"ה בשל התגלותו אליו תעלנה שתי שאלות. הראשונה – איך משה נוקט במידת ארך אפיים עוד לפני שקיבל את הנבואה על י"ג המידות? שכן זו נאמרה רק בפרק לד, ומשה מעלה את הנימוק שיש לה' לנהוג במידת "ארך אפיים" כבר בפרק לב. השניה, אם המידות נודעו למשה רק בחסד ה' אליו, מה מאפשר לו לאחר מכן לדרוש מה' להעדיף מידה אחת על חברתה? הרי אלמלא ה' בעצמו לא היו נודעות לו מידות אלו, הן אמת א-לוהית מוחלטת. מתוך כך נראה כי אין כלל מקום למחשבת האדם היצירתית.

מה הן אותן י"ג מידות? מדוע משה מקבל אותן בנבואה? לסוגיה זו נדרש הרמב"ם בספרו 'מורה נבוכים'.[5]

דע כי אדון החכמים, משה רבנו עליו השלום, ביקש שתי בקשות ובאה לו תשובה על שתי הבקשות. הבקשה האחת היא שביקש ממנו יתעלה שיודיענו את עצמוּתו ואת אמיתת מהותו. הבקשה השנייה – והיא זו אשר ביקשה ראשונה – היא שיודיענו את תאריו. וענה לו יתעלה בכך שהבטיח להודיעו את תאריו כולם ושהם מעשׂיו. כן הודיעו, כי אין להשׂיג את עצמוּתו כפי שהיא. אך הוא העיר לו על מקום עיון שממנו ישיג את מרב מה שיכול אדם להשׂיגו. מה שהוא, עליו השלום, השׂיג, לא השׂיגו אף אחד לפניו ולא אחריו.

בקשתו לדעת את תאריו, היא מה שאמר: 'הודיעני נא את דרכיך ואדעך [למען אמצא חן בעיניך...]' (שמות לג, יג) [...] כאשר ביקש אפוא לדעת את התארים וביקש מחילה לעם, אז נענה באשר למחילה להם. אחרי-כן ביקש להשׂיג את עצמוּתו יתעלה שנאמר 'הראני נא את כבֹדך' (שמות לג, יח). ונענה באשר לבקשה הראשונה, דהיינו, הודיעני נא את דרכיך ונאמר לו: 'אני אעביר כל טובי על פניך' (שם, יט). ונאמר לו בתשובה לשאלה השנייה: 'לא תוכל לראֹת את פני [כי לא יראני האדם וחי]' (שם, כ) [...] והראיה לכך שהדבר אשר השׂגתו הובטחה הם מעשׂיו יתעלה, היא שהדבר אשר בו נודע (הקב"ה למשה) הוא תוארי פעולה גמורים: רחום וחנון ארך אפַיִם (שמות לד, ו).  

מורה נבוכים, א, נד

הרמב"ם מפנה לפרק לג בו מבקש משה מהקב"ה שתי בקשות: א. "הודעני נא את דרכך – לדעת את דרכי פעולותיו של הקב"ה בעולם. ב. "הראני נא את כבודך" – בקשה מהקב"ה לדעת את עצמותו ואת אמיתת מהותו. הקב"ה השיב למשה על בקשתו הראשונה בלבד, שכן בקשתו השנייה היא מעבר להשגת האדם. ה' פרשׂ בפני משה את תאריו, הלא הם י"ג המידות. בפרקים שקודמים לפרק זה במורה נבוכים שולל הרמב"ם את תיאור הקב"ה בכל סוגי התארים (יפה, חכם, נורא וכו'), פרט לתארי ההיפעלות, כלומר פעולות ה' בבריאה. כך לדוגמא, ניתן לייחס לקב"ה רחמים מכיוון וכך נראים מעשיו בעיני אדם. כל שאר התארים נפסלים מכיוון והם מחייבים שניות בא-להות (עצמותו והתואר שבו הוא מתואר), דבר שהוא אבסורד מבחינה פילוסופית. תארי ההיפעלות אינם מתארים את הא-ל עצמו אלא את מעשיו, ולכן אין בשימוש בהם פגיעה בשלמותו. ההוכחה לכך היא רשימת המידות: רחום וחנון ארך אפים וכו' –  פעולות שנראות במבט ראשון כתכונות אופי, אך באמת הן פעולות שעושה הא-ל אשר אין הסבר למקורן, והן רק מצטיירות בעיני האדם כנובעות ממידותיו יתעלה. כך לדוגמא, כאשר נאמר ביחס לקב"ה שהוא כועס אין הכוונה לתכונת האופי, אלא תיאור בעיני אדם של הפעולה הא-לוהית במציאות.

ד. הנהגת העם במידות הא-להיות

מה היתה מטרתו של משה בהשגת תארי הא-ל? לכאורה היינו יכולים להגיד שמשה רצה להתקדם אל עבר השלמות המוחלטת שכן "תכלית מעלת האדם היא להידמות אליו יתעלה במידת היכולת, כלומר, שנדמה את מעשׂינו למעשׂיו".[6] אך לא זאת היתה כוונת משה לדעת הרמב"ם. 

הוא הצטמצם בהזכרת שלוש-עשֹרה מידות אלה, אף-על-פי שהוא השׂיג את כל טובו, כלומר, את כל מעשׂיו, מפני שאלה הם המעשׂים היוצאים מלפניו יתעלה באשר להבאת בני-האדם לידי מציאות והנהגתם. זאת היתה המטרה האחרונה של שאלתו, שהרי השלמת הדברים: 'ואדעך למען אמצא חן בעיניך וראה כי עמך הגוי הזה' (שמות לג, יג) אשר אני צריך להנהיגם במעשׂים שאתדמה בהם במעשׂיך בהנהגתם. [...]

וראוי למנהיג המדינה אם הוא נביא, להידמות בתארים אלה, ושמעשׂים אלה יבואו מצִדו מתוך חישוב ובהתאם למה שראויים לו, לא מתוך היגררות גרידא אחרי ההיפעלות, ולא ישלח רסן הכעס, ולא ייתן להיפעלויות מקום אצלו, שהרי כל היפעלות רעה. אלא עליו להישמר מפניהן ככל שאדם יכול. ואז הוא יהיה לפעמים רחום וחנון כלפי אנשים מסוימים לא מתוך רוך וחמלה גרידא אלא בהתאם למה שמתחייב.

שם, שם

מטרתו של משה לא הייתה התקדמות אישית אלא רצון להנהיג את העם בצורה הטובה ביותר. הרמב"ם מוכיח זאת מכך ששלוש עשרה המידות אינן מקיפות את כל פעולות הא-ל יתברך, ישנן עוד מידות שמהוות תארי פעולה של הקב"ה, הייחוד בשלוש עשרה המידות האלו טמון בהיותן דרכי הנהגת הא-ל את בני האדם. משה מעוניין לדעת את דרכי הנהגת ה' בכדי שיוכל הוא עצמו להנהיג את העם לאורן. מכאן למד משה כי אל לו למנהיג לנקוט בצעדים מתוך מחשבת ליבו אלא מתוך מחשבה וריסון עצמי. במידה כזאת, כאשר המנהיג נוקט בצעדי ענישה, אין זה נובע מתוך כעסו, אלא מתוך מחשבה טהורה ומחושבת. הדברים מתחזקים לאור הסבר הרמב"ם את הפסוק "וראה כי עמך הגוי הזה" שנראה לכאורה כמנותק מהרצף הענייני. במבט עמוק יותר מובן תפקידו החשוב של הפסוק הזה כתיאור המניע לבקשת משה. מדברי הרמב"ם בתחילת הפרק עולה כיוון קצת שונה – "כאשר ביקש אפוא לדעת את התארים וביקש מחילה לעם, אז נענה באשר למחילה להם". משה ביקש מחילה לעם ונענה רק בזכות בקשתו את התארים הא-לוהיים. השאלה המתבקשת היא מה הקשר בין השניים? מדוע בקשת התארים אפשרה את המחילה לעם?

ננסה לענות על כך לאור דברי המדרש.

ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם, וכי משה היה תופש בהקב"ה שהוא אומר הניחה לי? אלא למה הדבר דומה? למלך שכעס על בנו והכניסו לקיטון, ומתחיל לבקש להכותו. והיה המלך מצעק מן הקיטון הניחה לי שאכנו, והיה פדגוג עומד בחוץ. אמר הפדגוג, המלך ובנו לפנים בקיטון למה הוא אומר הניחה לי. אלא מפני שהמלך מבקש שאלך ואפייסנו על בנו, לכך הוא מצעק הניחה לי. כך אמר הקב"ה למשה, ועתה הניחה לי, אמר משה מפני שהקב"ה רוצה שאפייס על ישראל, לפיכך הוא אומר ועתה הניחה לי, מיד התחיל לבקש עליהם רחמים הוי ויחל משה את פני ה' א-להיו.

שמות רבה (וילנא) פרשה מב, סימן ט

מן המדרש עולה שלא היה בדעת הקב"ה להשמיד את עם ישראל. דרך הנהגתו כבר הייתה ידועה לפניו והוא ידע כי ברצונו לסלוח לעם על מעשיהם. אם כן, מדוע הוא מתגלה אל משה ואומר לו כי ברצונו להשמיד את העם? התיאור הציורי 'הניחה לי' אומר דרשני. ה' רצה שמשה יפנה אליו בבקשה שימחל לעם ישראל. כוונתו של הקב"ה היא לגרום למשה להשיג את מידות הנהגתו את העולם. הקב"ה 'ניצל' את הסיטואציה הקשה אליה נקלע עם ישראל לאחר חטא העגל בכדי לגרום למשה לפתח את ידיעותיו הנבואיות. ידיעת שלוש עשרה המידות הינה הכרחית לצורך הנהגת העם באופן נכון ואמיתי. ייתכן כי היה מאת ה' לזרז את תהליך ההשלמה וההתחזקות הנבואי-הנהגתי שמשה היה בעיצומו בעקבות חטא העגל. העם נמצא במקום רגיש ופגוע, ובמצב כזה יש צורך במנהיג חזק ובעל יכולות שיוכל להוביל את העם בדרך האמת. יוצא אפוא כי שני המניעים שנתן הרמב"ם לבקשת המידות הא-לוהיות אחד הם. משה מבקש מחילה לעם וזו מותנית ביכולתו של משה להנהיג אותם בדרך אמת.

כיצד משה מגיע להשגת המידות? מן הפסוקים נראה באופן פשוט כי הן 'נוחתות' אליו מאת הא-ל יתברך. ה' עובר על פניו של משה ומגלה לו את מה שהיה נסתר עד אז מלפניו, משה ממהר לקוד ארצה ולהשתחוות כאקט של הודאה וכניעה בפני הא-ל. מעיוננו לעיל בפסוקים, וכן לאור דברי הרמב"ם והמדרשים, מצטיירת תמונה שונה לחלוטין. פנייתו של הא-ל למשה בבקשה להשמיד את העם הינה 'תכסיס' להשלמתו הנבואית של משה. ואמנם, יש לשים לב כי משה השיג חלק מן המידות עוד לפני התגלות ה' אליו, שהרי הוא פונה לא-ל בבקשה שישנה את דרכי הנהגתו על סמך הבנה שונה של מידות הא-ל. ומנין למשה מהי דרך הנהגת ה'? נראה להגיד כי משה השיג זאת בשילוב כוח שכלו ונבואות קודמות שקיבל. הבנה זו הייתה הבנה ראשונית ובוסרית שהתפחתה עוד יותר בגילוי י"ג המידות.

לאור דברינו האחרונים נוכל להסביר את השאלות שהתעוררו מקריאת פרשיות הדו-שיח של משה והקב"ה. בפרשת כי תשא משה מבושר על רצון ה' להשמיד את העם ולהקים עם חדש ממשה. כוונת ה' בנבואה זו היא לגרום למשה לחשוב על דרכי הנהגת ה' ולהציב אלטרנטיבה להנהגה הא-לוהית מתוך חקר האמת. משה נדרש להעדיף את טובת העם על-פני טובתו האישית כחלק מתהליך התפתחותו כמנהיג. לרגע לא עלה במחשבת הא-ל להקים עם חדש ממשה. משה אכן נוהג בדרך זו ומציב בפני ה' שלושה גורמים שצריכים למנוע את השמדת העם ולהכריע את הכף למחילה. הקב"ה מקבל את טיעוני משה – והדבר מתבקש, מכיוון שכך היה ברצונו מלכתחילה. לאחר הבנה ראשונית זו של משה הוא ממשיך להתקדם בתהליך הנבואה ומגיע להשגה השלמה של הנהגת ה' בגילוי י"ג המידות. בצורה דומה יש להסביר את הדו-שיח בין משה לקב"ה בפרשת שלח בפרק ?. משה נתקל בפני סיטואציה זהה לחלוטין ואף נוקט בדרך דומה. ה' מציב בפניו את האתגר להעדיף את טובת העם על פני טובתו האישית והוא נענה לו על הצד הטוב ביותר. ההוכחה הניצחת לכך היא הפאסיביות הא-לוהית – "סלחתי כדברך". הקב"ה איננו מקבל את טענותיו של משה שלא עלו במחשבתו עד כה, אלא מעביר את משה תהליך נבואי שמטרתו השלמת יכולותיו הנבואיות-מדיניות של משה.

ה. מחשבה עצמאית כחלק מתהליך הנבואה

מההשואה שערכנו בין שתי הפרשיות נוכל להבחין בעניין חשוב. משה נוקט באותם טיעונים בשתי הפרשיות, זאת למרות שפרשית המרגלים מתרחשת לאחר התגלות שלוש עשרה המידות. תגובתו של משה בשתי הפרשיות היתה בטיעון של חילול השם. דבר זה מוכיח כי אף לאחר קבלת י"ג מידות הן אינן המידות הבלעדיות, ואף לאחר נתינתן יש ביד הנביא את היכולת לקבוע מידות נוספות שעלו בדעתו.

לכאורה יש להקשות מדוע לא הזכיר משה בפרשת שלח גם את הטיעון של השבועה לאבות? המשך חכמה[7] עונה על שאלה זו מתוך דיוק במקרא. משה מציין את המידות ארך אפיים ורב חסד אך – "לא הזכיר 'ואמת'" – שלהזכיר לקיים הבטחה שייך אמת, ולכן גבי עגל הזכיר זכות אבות והשבועה. אבל הכא שבעטו במתנה, והנותן מתנה לחבירו על ידי אחר, ואמר 'אי אפשי' לא זכה [...] ולכך לא היה בידו להזכיר השבועה, אם כן אין שייך להזכיר מדה של אמת". המשך חכמה תולה את קיום השבועה עם מידת האמת. משה לא הזכיר לקב"ה את השבועה מכיוון ועם ישראל ביטל את השבועה מעיקרה בכך שמאס בארץ חמדה.

מכאן עולה עיקרון חשוב בתהליך הנבואה. כאשר נביא מקבל נבואה מן הקב"ה אין הדבר אומר שהוא צריך להיכנע בפני דבר הא-ל הגדול והנורא. ה' לא מתגלה אל האדם ברמה שמעבר להשגתו. הנביא נקרא להטיל ספק ולבחון את דבר ה' לאור מיטב הבנתו, הוא אף יכול להציב אלטרנטיבה להנהגה הא-לוהית. הנבואה והשכל האנושי לא נמצאים במצב של התנגשות, אלא להיפך, במצב של הפריה הדדית, כאשר האחד משלים את השני. ייתכן והקב"ה מציב בפני הנביא דרך הנהגה מסוימת דווקא בכדי שיוכל לחלוק עליו ומתוך כך להגדיל ולהצמיח את  השגתו הנבואית.

לכאורה דברים אלו סותרים את דברי הרמב"ם במקום אחר

[...] הנביאים מקבלים כאמת את מה שבא אליהם בהתגלות, שלא יחשוב מישהו שמכיוון שזה בחלום ובמראה, כמו שהבהרנו, ובאמצעות הכוח המדמה, יש שלא יהיה מה שהם שומעים או מה שמוצג להם ודאי (להם) או שיתערב בו דמיון-שווא כלשהו. לכן רצה להודיענו שכּל מה שרואה הנביא במראה הנבואה הוא אמת ודאית בעיני הנביא. בשום אופן לא יטיל ספק במשהו ממנו. דינו בעיניו כדין הדברים המציאותיים כולם המושׂגים בחוש או בשׂכל. הראיה לכך היא שהוא פנה לשחוט את בנו יחידו אשר אהב כמו שנצטווה, אף-על-פי שציווי זה היה בחלום או במראה. אילו הנביאים היו מסופקים בחלום הנבואי, או שהיה להם ספק באשר למה שהם משׂיגים במראה הנבואה, לא היו פונים לעשׂות מה שהטבעים סולדים ממנו, ונפשו (של אברהם) לא היתה נענית לעשׂות את המעשׂה רב-הסכנה הזה מִסָּפֵק.

מורה נבוכים ג, כ

הרמב"ם קובע כי ההתגלות הנבואית היא ודאית, הנביא איננו נמצא בספק לגבי תוכן נבואתו או מקור נבואתו. ההוכחה הניצחת לכך היא מסיפור העקידה. לדעת הרמב"ם לא ניתן להגיד שאברהם אבינו נהג בניגוד לצו מצפונו והתכונן לשחוט את בנו על סמך נבואה שאמיתותה מוטלת בספק. במקום אחר[8] כותב הרמב"ם שאמיתותה של הנבואה מותנית בהיות האדם שלם בשלמות הכוח המדבר, הכוח המדמה ובשלמות האופי. רק אדם כזה[9] יוכל להגיע להשגות אמיתיות ולא שקריות.

לאור ההבנה הזאת נשאלת השאלה: איך יש להתייחס לתובנה הראשונית של משה בנוגע להנהגת ה'? שהרי משה מציב אלטרנטיבה אנושית לדבר ה', דבר המנוגד לכאורה לתפיסת הנבואה הודאית. לכאורה ניתן להשיב כי משה איננו מקבל את דבר ה' שהתגלה בנבואה מכיון והשגתו היא השגה בוסרית של נביא שאיננו שלם בכל השלמויות, ורק לאחר מכן משה משתלם ומגיע להשגה השלמה בי"ג מידות. אך מכיוון ומשה חוזר על אותן הטענות גם בפרשת המרגלים תשובה זו נשללת מעיקרה.  

מכאן מצטיירת לנו הנבואה בצורה עמוקה יותר. הנבואה איננה תהליך שכלי גרידא, משולבים בה אלמנטים שכלים וקבליים[10] (מאת הא-ל, בדומה למונח "דברי קבלה" במשנת הרמב"ם ובניגוד מוחלט לכל כוונה מסטית) כפי שתואר לעיל, בפרשת שלח ההתגלות הנבואית היתה בניגוד להבנה השכלית. מתוך כך משה התנגד לה ואף הציב לה אלטרנטיבה. כלומר, למרות שהנביא יודע שנבואה היא מאת ה' באופן ודאי, הוא איננו נקרא ללכת אחריה באופן עיוור. כאשר נביא נתקל בקושי לקבל את נבואתו הוא איננו נדרש להרכין את ראשו בכניעה ובהודאה, אלא לברר בירור נוסף ולהעמיק את הבנתו. התבונה וההתגלות נשזרות זו בזו בתהליך הנבואה ומתוך שזירה זו עולה ומתבררת האמת.

ו. השתלמות נבואית בעקידה[11]

לאור דברים קמה ועולה לה שאלה על אברהם אבינו בסיפור העקידה. שהרי, כפי שכותב הרמב"ם בעצמו, זהו דבר ש"הטבעיים סולדים ממנו"[12] ואם כן, מדוע אברהם לא נהג כפי שנדרש מנביא והעמיק את הבנתו, ובמקום זאת בחר לכפוף את עצמו בפני צו הא-ל ולשחוט את בנו יחידו אשר אהב?

ברצוננו להראות כי גם בסיפור העקידה חל מהלך של השתלמות נבואית. לצורך כך נבהיר כי ישנה סתירה חמורה בסיפור העקידה בין ההתגלות הראשונית: "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ"[13] לבין ההתגלות האחרונה שבה אברהם לא מבצע את צו הא-ל ועוקד איל שמהווה חלופה לבנו. לכאורה מוצגת כאן סתירה חריפה, שכן בתחילה היה צו הא-ל לשחוט את הבן, ומדוע שישנה ה' את רצונו ויצוה להקריב איל במקום את הבן? 

אמנם ניתן להקשות ולומר שהקב"ה רצה לנסות את אברהם ומאחר וראה שהוא מתכוון לשחוט את יצחק הוא השיג את המטרה, ולכן עצר את הפעולה באיבה. אך מדברי הרמב"ם[14] עולה כי אברהם היה שרוי במצב נבואי עוד טרם בואו לשחוט את יצחק. הרמב"ם מזכיר את התגלות המלאך בעקידת יצחק כחלק מרשימה של סיטואציות בתנ"ך שיש לראותן כחלק ממראה הנבואה. התגלות המלאך לאברהם היא חלק מאסופה של נבואות שהן מן "הצורה השנייה", אחת מארבע צורות של התרחשיות שנראה במבט ראשון שאכן קרו במציאות אך למעשה היו חלק ממראה הנבואה. המשותף להתרחשויות בצורה השניה הוא: "שהמלאך פנה אליו בדברים, אך אינו מציין במפורש שזה היה בחלום או במראה הנבואה מפני שהוא סומך על כך שידוע שאין התגלות אלא באחד משני האופנים: במראָה אליו אֶתְוַדָּע בחלום אדבר בו (במדבר יב, ו)"[15] בהמשך מזכיר הרמב"ם בפירוש את התגלות המלאך בסיפור העקידה כאירוע שלא התרחש במציאות אלא במראה הנבואה.

כמה פרקים לאחר מכן מתייחס הרמב"ם פעם נוספת להתגלות המלאך בעקידה:

שיראה מלאך מדבר אליו במראה כאברהם בשעת העקידה. זאת בעיני הגבוהה בדרגות הנביאים אשר הספרים העידו על מצביהם, אחרי שאומת מה שקבענו בדבר שלמות הכוחות השׂכליים של האדם, על-פי מה שחייב העיון ואחרי שהוצאנו את משה רבנו מן הכלל.

מורה נבוכים ב, מה

לפי דברי הרמב"ם הללו, נראה כי אברהם אבינו הגיע בסוף סיפור העקידה לדרגה הגבוהה ביותר של הנבואה. שכן הוא ראה מלאך שהתגלה אליו כחלק ממראה נבואתו. דרגה זו היא האחרונה מבין אחת עשרה דרגות שמונה הרמב"ם באותו הפרק. זאת בניגוד לנאמר בתחילת סיפור העקידה: "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱ-לֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי".[16] אברהם מדמה כי הקב"ה מדבר איתו. דרגה זו של נבואה היא מן המעלה השביעית בלבד: "שיראה בחלום של נבואה כאילו הוא יתעלה מדבר אליו, כמו שאמר ישעיה: "ראיתי את ה'... ויאמר: את מי אשלח? וכמו שאמר מיכיהו בן ימלא: ראיתי את ה'..." (מלכים א כב, יט; דברי הימים ב, יח, יח).[17]

נראה אפוא כי אברהם עבר תהליך של התעצמות נבואית. הנבואה שציוותה אותו לשחוט את בנו היתה ברמה נמוכה יותר מזו שציוותה אותו לחוס עליו. הדבר איננו מעיד על סתירה ברצון הא-לוהי, אלא על תהליך נבואי שעבר אברהם אבינו עצמו. הקב"ה דרש מאברהם להקריב את בנו כ'טריגר' להתפתחות נבואית והעצמה אישית. אברהם, בניגוד למשה, לא התנגד באופן ישיר להנהגה הא-לוהית ואף לא הציב לה אלטרנטיבה. אך בכל זאת, בסופו של סיפור העקידה הוא מגיע לרמה נבואית שבה סלידתו הראשונית מהקרבת יצחק היא גם הציווי הא-לוהי. יש לשים לב שגם כאן הרובד הקבלי, כלומר זה שניתן מן הא-ל ואיננו מובן לאדם, נשאר גם בסופו של דבר. שכן, ברכת אברהם מגיעה בזכות העמידה בניסיון: "יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ".[18] כלומר, רעיון ההקרבה העצמית נותר בעינו. המוסר הטבעי של אברהם שגרם לו לסלוד ממעשה ההקרבה בתחילת התהליך לא נשאר שליט יחיד בכיפה בסוף המערכה, למרות היותו חלק ממראה הנבואה הגבוה יותר. הסיפור נותר בסתירה שכן מצד אחד חייו של יצחק ניצלו. ומן הצד השני הרעיון של הקרבה עצמית נותר. אם כן, נותרת השאלה מהו המסר הנבואי שמוצג בפרשת העקידה. האם קורבנות אדם רצויים לפני הקב"ה או שמא הוא סולד מהם? לאור תפיסת התגלות המלאך כמעלת הנבואה הגדולה ביותר כנראה שיש להעדיף קרבנות של בעלי חיים על-פני קרבנות אדם. ההקרבה העצמית נותרת בגדר רעיון בלבד ולא כמסר ביצועי של מעשה העקידה.

במקום סיכום

מו"ר הרב יובל שרלו מציין בספרו בצלמו[19] שורה ארוכה של דיאלוגים בין הקב"ה לאישים בתנ"ך. בסיום הצגת הדיאלוגים הוא כותב:

הסוגיות שעסקנו בהן מלמדות כי בימי השראת השכינה בישראל, ובתקופה בה הנבואה אפשרה דיבור עם הא-להים, היה הדיאלוג עם הקב"ה נפוץ מאוד. במסגרתו לא דובר רק ביחסי תלות, בקשה ותחינה מאת ד' כי יושיע ויגאל, ואף לא בדברי שבח והודאה בלבד. לאורך ההיסטוריה האמונית כולה דיבר האדם עם הא-לוהים וטען כלפיו טענות שונות בדבר הנהגת הקב"ה [...] חלק מטענות אלה נבע מבחינת ה"אינטרסים" הא-לוהיים, ועתר כנגד ההנהגה הא-לוהית בשל פגיעתה בא-לוהים עצמו [...] לעולם לא נאמר במקרא כי עצם העמידה מול הקב"ה אסורה, ואל לו לאדם להתווכח עם ד' [...] מותר לו לאדם לטעון מול רבונו של עולם, לנסות לשכנע את ההחלטה הא-לוהית ולהתייצב בשם טיעונים מוסריים כבדי משקל. ההסבר לכל זאת הוא היות האדם ברוא ב"צלם א-לוהים", וככזה הרי הוא אף שופט ודיין, ואף הוא מפעיל את הכוחות המיוחדים שניתנו לו.  

עמ' 89-88

לדעת הרב, לאורך כל ימי השראת השכינה הנבואית היו דיאלוגים בין בני-אדם לקב"ה. במסגרת דיאלוגים אלו הוטחו בפני הקב"ה טענות קשות והוצבו אלטרנטיבות להנהגתו את העולם. למרות זאת לעולם לא נאמר במקרא "שתוק, כך עלה במחשבה לפני", אלא להפך – הקב"ה נכנס בדין ובדברים עם הנביא ולעיתים אף מודה לו. יכולתו של הנביא להטיל ספק בדברי הא-ל ולעמוד בפניו נובעת מהיותו ברוא ב"צלם א-לוהים".

לפי הסברנו את פרשיות דו-השיח של משה עם הקב"ה מובן הדבר ביתר שאת. הקב"ה מעמיד את האדם במבחן האם ילך לאור הבנתו וידיעותיו או שמא יכנע בפני דבר הא-לוהים. בצורה פרדוכסלית דווקא הויכוח עם הקב"ה הוא מילוי רצונו האמיתי, הליכת האדם בדרך האמת ע"פ מידת הבנתו האישית.[20] התגלות הקב"ה איננה אנטיתזה למחשבת האדם, אלא להפך, השלמה והעצמה שלה.





[1].    תנחומא ישן הוספה ה.


[2].    ברכות לב, א.


[3].    מדרש לקח טוב תולה זאת בחוסר יכולת לכלכל את העם במדבר – "מבלתי יכולת ה'. אמר משה רבש"ע עתה יאמרו אינו יכול לפרנסם כענין שנאמר  'ושלמה נתן לחירם מכולת לביתו ואין מכולת אלא פרנסה'. (מלכים א, ה)" (פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) במדבר, פרשת שלח לך, קז, ב)


[4].    מדרש תנחומא (בובר) פרשת שלח - הוספה סימן ו.


[5].    הציטוטים כאן ולקמן לקוחים ממורה נבוכים בתרגומו של ד"ר מיכאל שוורץ, הוצאת אוניברסיטת תל-אביב, תשס"ג. (ההערות בסוגריים מופיעות במקור).


[6].    מורה נבוכים א, נד.


[7].    במדבר יד, יח, ד"ה 'ורב חסד'.


[8].    מורה נבוכים, ב, לו.


[9].    הרמב"ם כותב שם כי: "אדם אשר זה תיאורו - אין ספק שכאשר יפעל כוחו המדמה, אשר הוא שלם ביותר, וישפע עליו (שפע) מן השׂכל בהתאם לשלמותו העיונית - הוא לא ישׂיג אלא דברים א-לוהיים מופלאים מאוד, ולא יראה ולא ירגיש אלא את הא-ל ומלאכיו, ולא תהיה לו ידיעה אלא בדברים שהם דעות אמיתיות והנהגות כלליות לתיקון בני-האדם אלה עם אלה" (שם, שם).


[10]. במקום אחר קובע הרמב"ם כי יש לקבלה מעמד הכרתי שווה למעמד החוש והשכל: "דעו רבותי שאין ראוי לו לאדם להאמין אלא באחד משלשה דברים. הראשון דבר שתהיה עליו ראיה ברורה מדעתו של אדם כגון חכמת החשבון והגימטריאות והתקופות. ושני דבר שישיגנו האדם באחד מחמשת הרגשות... והשלישי דבר שיקבל אותו האדם מן הנביאים או מן הצדיקים... וכל מי שיאמין בדבר אחר שאינו משלשת המינים האלו עליו נאמר  'פתי מאמין לכל דבר' (משלי יד, טו)" (איגרת על האסטרולוגיה, מהדורת מרכס, עמ' 350) (הדגשה שלי – מ.כ).


[11].  פרק זה מבוסס על דברי הרב יהודה גלעד בשיעור שהעביר ביום העיון הבין-ישיבתי בתנ"ך בישיבת עתניאל (תש"ע).


.[12]  מו"נ ג, כד.


[13].  בראשית כב, ב.


[14].  מו"נ ב, מא.


[15].  שם, שם.


[16].  בראשית כב, א.


[17].  מו"נ ב, מה.


[18].  בראשית כב, טז.


[19].  הרב יובל שרלו, בצלמו, ראובן מס, תשס"ט, עמ' 88-62. 


[20].  כמובן שמדובר באדם השלם שהבנתו איננה פרי דמיונו בלבד.


 

 

בית המדרש