ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

דרשתי קרבתך

ע"י: עוזיה לוי

עוזיה לוי סוקר את מפגשם של משוררים שונים, מעולמות שונים, עם הא-לוהים ואת בקשת קרבתו בשיריהם. בחלק השני, עוזיה מנתח לעומק את שיריו של איש הלכה על מפגש זה, המתבטא בעקידה, ואת הייחודי שבהם.

חלק ראשון


א. שחר אבקשך

 

יָהּ, אָנָה אֶמְצָאֲךָ

מְקוֹמְךָ נַעֲלָה וְנֶעְלָם

וְאָנָה לֹא אֶמְצָאֲךָ

כְּבוֹדְךָ מָלֵא עוֹלָם

(ריה"ל)

 

דומה כי נושא דרישת א-להים נידון בהרחבה מכל היבט אפשרי, משמעותו הפילוסופית או החוויתית, הדתית או הפסיכולוגית – כולן נותחו ונשתברו עליהן קולמוסים, מיתוסים, אמונות וחלומות. לא באתי אלא לסקור צורות שונות של יחסים עם א-להים, כפי שניתן לקרוא בשיריהם של משוררי המאה האחרונה. יש לציין שאני אייחס להם אמונות ודעות שלא בהכרח תואמות את דעותיהם, משום שאין בכוונתי לנתח את האמונה של כל אחד ואחד מהם, אלא להציג גישות שונות של בקשת א-להים באמצעות שירים שכתבו בזמנים מסוימים. ייחוס האמונות לכותבים בצורה טיפולוגית נעשה אך ורק מבחינה מתודית.

 

"אני אנוש! הן תזכרני ותפקדני!" מבקש האדם מן האל, אך בקשת הא-להים נידונה לכישלון. כך רואה זאת האדם הקטן, הפשוט. בקשת הא-להים במובנה הפשוט, המוחש – איננה. כל אדם בוחר לו את א-להים כרצונו, והא-להים המוגשם, השריר ובריר, מעולם לא הופיע על אדמת ארץ. אמנם, נראה כי הסיבה למבוכה זו היא חיפוש הא-להים בדמות האדם עצמו, ואי-ההבנה שהאל הוא משהו אחר; אך בכל מקום האדם, כל אדם – נבוך כאשר לראשונה הוא תוהה היכן נמצא אותו אל מסתתר.

יש רבים העושים חלוקה בין אדם שומר מצוות לכזה שאינו, ביחס לגישה כלפי שמיא. חלוקה זו נכונה בעיני, אולם לא די בה. ברשימה זו אציע מספר גישות של האנוש כלפי א-לוהיו. גישות הנעות בין כמעט כפירה מפוכחת למציאת האל והיסחפות בשלהבת-יה. נראה, כי גם מיואשי בקשת הא-להים מביטים בקנאה בתמימי דרך, או נאחזים בתקווה קלושה, שאולי יום יבוא ויתגלה האל.

 

אַשְׁרֵי מַאֲמִינֵי בְּתֹם לִבָּם

הֵם מִתְכַּנְּסִים שְׁבוּרֵי-אֱנוֹשִׁיּוּת

בְּצֵל כְּנָפַיִם מְכַסּוֹת

מִפְּנֵי הֶפְקֵר אָדִישׁ.

 

אוּלַי אַחֲרוֹנֵי אוֹמְרֵי תְּפִלוֹת

בְּעוֹלָמֵנוּ.

(אברהם חלפי, אשרי)

 

 

ב. שמא בירה זו בלא מנהיג?

 

אֲנִי מְקַוֶּה שֶׁאַתָּה שׁוֹמֵעַ.

אֲנִי יוֹדֵעַ

שֶׁאֵין בָּזֶה הַרְבֵּה מַמָּשׁ כָּךְ

אָמְרוּ לִי.

בְּכָל זֹאת אֲנִי רוֹצֶה עוֹד פַּעַם

לְקַווֹת לָזֶה

שֶׁאַתָּה שׁוֹמֵעַ אֵיךְ אֲנִי מְקַוֶּה.

(יחיאל מוהר, תקוה)

 

הדילמה בפניה ניצב יחיאל מוהר, משקפת את חייו של כמעט כל אדם מאמין, בכל צורת א-להים שיבנה לו. התקווה שהאל שומע איך הוא מקווה, ההיסוס המתלווה אל כל מעשה; האמנם יש טעם בכל אלו?

שיר נוסף העוסק בכך הוא "אתה חונן לאדם דעת" של איתמר יעוז-קסט. בשירו הוא תוהה על שאלת הבחירה והידיעה דרך כתיבתו ותמיהותיו – "האם הכרח הוא לי אשר נכתב/ ואם לא, מדוע אין אני מרפה ממך מזה שלושים שנה", וכאשר שאלה זו מניחה לנפשו, והוא עומד בתפילה מול קונו, עולה שאלה אחרת, נוקבת לא פחות: "ושמא באונאה עצמית אני שוגה/ ובמלמולי שפתיים וידים הולך אחורנית כמו שוטה.'

אני עצמי עודני זוכר איך כילד קטן, עומד הייתי נטוע במקומי ותוהה איזו רגל להרים ראשונה, ומה בעצם זה משנה, אם בלאו הכי יודע א-להים מה אעשה לבסוף. הזהו מקרה? הכרח?

בהמשך שיר התקווה של יחיאל מוהר הוא מעיד על עצמו, כי אף תקוותו שלו אינה שלמה: 'תקותי מחכה כמו אילה/ היה זהיר, אל תחבקנה/ ניפוץ זרד אחד ואיננה.' יחיאל מוהר נשאר אחוז ספקות רוחשים, אך לאיתמר יעוז-קסט תשובה מפתיעה לשאלתו: לדידו, אין זה משנה האם יודע א-להים את אשר יעשה, או בידיו שלו הדבר; העובדה כי הוא עצמו רוצה בכך, היא הקובעת – גם אם מדובר בעצם ברצון הא-להים. לדידו אין תשובה ברורה, אבל די לו במצב הביניים הזה, שבין הכרה בעליונות הבורא לבין זלזול במנהגים חסרי תכלית. כך מגדיר עצמו יעוז-קסט כ"בעל הן-ולאו", לעומת בנו בעל התשובה.

 

... וְלִי לְרֶגַע הַיְנוּ-הַךְ

מָה הַמֵּנִיעַ אֶת יָדָי בְּדֶרֶךְ הַכְּתִיבָה: מִקְרֶה? הֶכְרֵחַ?

שֶׁכֵּן רוֹצֶה אֲנִי תְּנוּעוֹת יָדַיִם וּשְׂפָתַיִם אֵלּוּ, מִבְּלִי לִשְׁאֹל מַדּוּעַ –

 

...וַאֲנִי עִם בְּנִי לְיַד הַמַּדְרֵגוֹת שֶׁל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה,

הוּא: בַּעַל תְּשׁוּבָה, אֲנִי: בַּעַל הֵן וְלָאו

...

(איתמר יעוז-קסט, אתה חונן לאדם דעת)

ג. הא-ל מקרן הרחוב

מול אלו, נעמיד את מבקשי האל שפגשוהו ברחובה של עיר; שפגעוהו באקראי בלא הכנה מוקדמת, בלא חצוצרות או שרפים; אף לא בקול דממה דקה. רק הלכו לתומם ולפתע ידעו: הנה הוא.

 

אָכֵן יֵשׁ וְגַם בְּיָמֵינוּ אֵלֶּה

יַעֲמֹד פִּתְאֹם אֱנוֹשׁ וְיִתְפַּלֵּל,

וְהָאִישׁ לֹא בְּטַלִּית עָטוּף הוּא –

עֲנִיבָתוֹ עֲשׂוּיָה וּמְצֻחְצָחוֹת נְעָלָיו,

וְהוּא לֹא בְּמִקְדָּשׁ כּוֹרֵעַ, לֹא בְּבֵית תְּפִלָּה –

בְּאֶמְצַע הַכְּרָךְ לְיַד תַּחֲנַת הַטְּרָם,

בְּחַכּוֹתוֹ לְקָרוֹן מִסְפָּר פְּלוֹנִי וְאַלְמוֹנִי

יַעֲמֹד וְיִתְפַּלֵּל לְאֶחָד אֲשֶׁר יַרְגִּישׁ:

יֶשְׁנוֹ.

(יצחק למדן, אנוש כי יתפלל)

 

מי שמלוא כל הארץ כבודו, מטריח עצמו ויוצא לשדה אל תחנת הטרם, בכדי לפגוש את יציר כפיו – האדם הקטן. ואם אל יצחק למדן התגלה האל בתחנת הרכבת, הרי שאף זלדה פגשה אותו בחנות קטנה, לאחר שנחשדה בגניבת ארנק. בעודה חשה בעוינות האדם אל חברו – "אני טובעת באופל", כתבה – שמעה קול:

 

נִשְׁמַתִי הֵקִיצָה, וּבְרַעַד

הִיא חָשָׁה שֶׁמֶּלֶךְ-הַכָּבוֹד נִמְצָא עִמָּהּ

בָּחֲנוּת הָעֲכוּרָה.

 

תָּמִיד אָמַרְתִּי:

קוֹל אֲדוֹ-נָי עַל מַיִם רַבִּים,

קוֹל אֲדוֹ-נָי בְּרָן כּוֹכְבֵי בֹּקֶר,

קוֹל אֲדוֹ-נָי בַּסּוּפָה.

וְהִנֵּה

בְּלֵב הַמְּהוּמָה אָסַפָנִי רִבּוֹן הָרוּחוֹת

...

(זלדה, שבת וחול)

 

הנה כי גם זלדה מצאה את האל ניצב לימינה בשעה קשה של בדידות. בה בשעה שהחנווני חשד בה, שבעלת הארנק שנגנב הרימה קולה – הופיע האל ונשאה על כנפיו כאומר: אינך לבד.

ד. אקרא יומם ולא תענה

אולם, נראה כי רובא דעלמא ממשיכים בחיפוש הסיזיפי, המתמיד והמייגע, זה אשר תוצאותיו ידועות מראש; מי שמבקש לו א-להים בדמותו צפוי למפלות קשות חוזרות ונשנות. ואכן בשלב זה, של הכרה באי-נוכחות האל במרחב המוכר באופן מוגשם, נפנים בני האדם איש לדרכו, ומטבע הדברים מוצאים פתרונות שונים לחוסר המפגש עם הא-להים.

 

אַל תִּרְחַק מִמֶּנִּי, אֱ-לֹהַי

...

וְאִם אֶזְעַק מִזְּוָעָה,

אַל תָּבֹז לִי

כִּי לֹא אָדָם אַתָּה

וְלֹא תָּבִין הַכְּאֵב,

אֲשֶׁר לִבְרוּאֵי אֲדָמָה פֹּה.

רַק אַל תִּרְחַק מִמֶּנִּי, אֱ-לֹהַי.

(מרדכי טמקין)

 

טמקין חש שהוא קטן. הא-להים הגדול והנורא לא יבין למכאוביו, אפילו בהיותו קרוב. הוא כלל אינו יודע היכן א-להים, אם עומד הוא בצד מיטתו למגן, או יושב במרומים ומלגלג למשבתו ולאפסותו של האדם. אינו יודע, אך מאמין שהוא עוד קרוב, ובשעת מכאוביו עוד לוחשות שפתיו: אל תרחק ממני, א-להי.

 

בְּחָצֵר אֲחוֹרִית בָּעוֹלָם

שִׂחַקְנוּ, הוּא וַאֲנִי.

כִּסִּיתִי עֵינַי, הִתְחַבֵּא:

אַחַת שְׁתַּיִם שָׁלֹשׁ,

לֹא מִלְּפָנַי, לֹא מֵאֲחוֹרַי,

לֹא בְּתוֹכִי.

 

מֵאָז אֲנִי מְחַפֵּשׂ

כָּל כָּךְ הַרְבֵּה שָׁנִים.

אָז מָה אִם אֲנִי לֹא מוֹצֵא אוֹתְךָ.

צֵא כְּבָר, צֵא,

אַתָּה רוֹאֶה שֶׁנִּכְנַעְתִּי.

(דן פגיס, מחבואים)

דן פגיס מכריז על ייאושו מן החיפוש. הוא מאמין כי הא-להים קיים וממתין מעבר לפינה, אבל לאחר שנים רבות הוא מוצא עצמו מובס וחסר כוחות, ממתין שהאל יתגלה מעצמו. המשחק נגמר, הוא אומר. אני לא אחפש אותך יותר, הגעתי לגבול יכולתי. כמו טמקין, הוא מאמין כי האל עומד אי שם. אלא שבעוד טמקין אינו יודע מה יחס האל אליו, הרי שפגיס בטוח כי האל מחכה שימצא אותו, ואם יכריז על כניעה יטה לו האל חסד ויבוא אליו. למעלה מכך: פגיס מודיע שגם בתוכו אין א-להים. אי מציאת האל בחוץ, הובילה לכך שגם מליבו גורשה נוכחותו, והוא ממתין לא-להים שיתגלה אליו, וגם ישוב מעצמו אל ליבו פנימה.

ה. אני אמרתי א-להים אתם

מעניינים במיוחד יחסי הגומלין בין רעיה הרניק לבין א-להים. רעיה שכלה את בנה גוני בקרב על הבופור, והוציאה ספר שירים שנקראו "שירים לגוני". באחדים משירים אלו היא מטיחה באל את חוסר התערבותו ודרישתו חסרת הגמול להקרבה. רעיה שכלה את בעלה מספר שנים קודם נפילתו של גוני, ומאז היה ללוחם קיננה בה הדאגה פן יפול בקרב.

 

הָלוֹךְ אֵלֵךְ בְּגֵיא צלמות

וְאִירָא רַע

וְאַתָּה אֵינְךָ עִמָּדִי

כְּתָמִיד

-בְּמָקוֹם אַחֵר.

 

רעיה מכירה בקיומו של האל. שלא כמו יחיאל מוהר או איתמר יעוז-קסט, אין לה פקפוק בקיומו. אך בניגוד לאחרים, היא מבינה שהוא לא פוסע לצידה – לא בגיא צלמות, על כל פנים. בשיר אחר רעיה מזהירה שהיא תסרב להקריב את בנה לעולה (השיר נכתב טרם נפל בנה בקרב):

 

אֲנִי לֹא אַקְרִיב

בְכוֹרִי לְעוֹלָה.

לֹא אֲנִי.

 

בַּלֵּילוֹת אֱ-לֹהִים וַאֲנִי

עוֹרְכִים חֶשְׁבּוֹנוֹת

מָה מַגִּיעַ לְמִי.

 

אֲנִי יוֹדַעַת וּמַכִּירָה

תּוֹדָה

אֲבָל לֹא אֶת בְּנִי

וְלֹא

לְעוֹלָה.

 

רעיה מנהלת דיאלוג כלשהו עם אותו א-להים. היא גם יודעת ומכירה תודה, אך ממאנת להכיר בקשר חזק עימו; הוא לא הולך איתה, והיא לא תקריב למענו דבר. בשירים אלו היא מעלה את יחסי הגומלין בין האל לאדם: לא עוד כפירה במציאותו, גם לא פקפוק בידיעתו או בבחירה החופשית של האדם, אותה מזכיר יעוז-קסט. רעיה אף לא פוגשת את האל כמושיע בקרן הרחוב כזלדה או יצחק למדן, ואינה קוראת לו לצאת להתגלות או זועקת אליו בכאבה. רעיה מציגה את א-להים כקיים, היא יודעת שביכולתו לסייע ולחתוך חיים. אך במקביל, רעיה מציגה את עצמה ככמעט שוות ערך לאל, כאחת שיכולה למנוע ממנו את בנה בכורה, אם רצונה בכך. אין היא עוד אדם עילג המתייסר בכאביו לרגלי הריבון, ואין היא ילד קטן הנישא על כנפי אביו; רעיה עומדת על שתי רגליה, מטיחה באל את תביעותיה, ומודיעה כי תמאן להכפיף את עצמה לתביעותיו שלו.

לבסוף, נראה כי למרות המקום בו מציבה רעיה הרניק את עצמה, הרי שלסיום מכירה היא כי הוא הכל יכול, והפתרונים לא יגיעו אלא מאיתו. היא מסיימת בשיר תפילה לרחמים, בו היא נשמעת מפויסת כלפי א-להים – ביום הזה השקט.

 

פְּתַח לָנוּ שַׁעַר

בַּיּוֹם הַזֶּה הַשָּׁקֵט

שֶׁבַע שָׁנִים אַחֲרֵי

הָרַעַשׁ. וַאֲנִי לֹא

יוֹדַעַת כַּמָּה לִפְנֵי

הָרַעַשׁ הַבָּא.

פְּתַח  לָנוּ שַׁעַר

אוּלַי יָבוֹאוּ בּוֹ

הָרַחֲמִים וְהָאַהֲבָה.

 

 

ו. ובצאתי לקראתך, לקראתי מצאתיך

לָמָּה עֲזַבְתַּנִי? לָמָּה הִסְתַּרְתָּ פָּנֶיךָ?

אֵיכָה תֹּאמַר בִּלְעָדַי? הֲלֹא

לֹא דַּי בַּתּוֹלַעַת, בָּעֵץ, בָּעָפָר.

....

כַּנֵר אֶת הָאֵשׁ אֲבַקֵּשׁ פָּנֶיךָ.

(טוביה ריבנר)

שירו של טוביה ריבנר נפתח בקריאה הנדמית כזעקת כאב. השאלה שמהדהדת בעולם כמעט מאז היווסדו – למה הסתרת פניך?

אך טוביה מעלה כאן משהו חדש, נוסף. הוא פונה אל א-להים ומזכיר לו, כי אף הוא הכביר זקוק לטוביה הקטן, כי לא די לו בתולעת אילמת או עפר דומם; הוא עצמו זקוק לאדם כי יברכו ויהללו. בהסתירך פניך, אתה מאבד אדם יציר כפיך אשר מהלל את שמך. והשאלה פורצת שוב במלוא עוזהּ: למה עזבתני? מה טובה יצאה לך מכך, איכה תאמר בלעדי?

האש המופשטת חסרת משמעות באין לה נר לאחוז בו, והנר אף הוא משתוקק אל האש. אמנם לאחר כלות הנר לא תעלם האש מן העולם, אך כלום קיום ממשי יש לה בלא נר? כך גם אתה, פונה טוביה לאל. גם אתה זקוק לנר אשר ישא את שמך.

אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך. זהו הפרדוקס המסתורי של אמונת המקרא: א-להים רודף אחר האדם. דומה הדבר כאילו סרב א-להים להיות לבד, ובחר באדם שיהא לו לעזר. חיפושנו את א-להים אינו נוגע לנו בלבד. הוא נוגע גם לא-להים עצמו, ועל כן אסור לראות בו עניין אנושי גרידא. רצון האל משורג בכל כמיהותינו. כלל דברי ימי האדם שמתוארים במקרא ניתנים לסיכום באמרה בודדה: א-להים מבקש את האדם.

קטע זה הוא ציטוט מתוך ספרו של אברהם יהושע השל, "א-להים מבקש את האדם", שלא כאן המקום להרחיב בו. השל בספרו ובכתבים אחרים מציין את האדם כמבוקש על ידי הא-להים; "ה' מסיני בא – זה שהוא יוצא לקראת כלה" (מכילתא יתרו, פרשה ג).  "אנו רעייתך ואתה דודנו". האדם בשירו של ריבנר לעיל, והאדם על פי השל – אינו אדם המשווע אל א-לוהיו, כי אם מבקשים הם זה את זה כחתן וכלה, דימוי הנפוץ בהקשר של עם ישראל וא-להים. וכך ראה זאת שלונסקי:

הוֹ אַתָּה, הַמְּיַחֵל שָׁם מֵעֵבֶר,

הַצָּמֵא לְקוֹלִי הַקּוֹרֵא

כְּצָמְאוֹ אֵלֵי אֹזֶן שׁוֹמַעַת

וְיוֹדֵעַ וָעֵד:

לֹא אֲנִי הִתְדַּפַּקְתִּי,

לֹא אֲנִי שֶׁקְּרָאתִיךָ, –

אֲנַחְנוּ קָרָאנוּ הַיּוֹם זֶה לְזֶה.

(אברהם שלונסקי, זה לזה)

אנחנו קראנו זה לזה, אומר שלונסקי. מאז ומעולם הייתי קוראים זה לזה: כאשר החורבן הגיע לשיאו זעקנו "השיבנו ה' אליך – ונשובה!". אך כאשר אתה קראת "שובו אלי ואשובה אליכם", אנו ענינו "במה נשוב? במה אהבתנו?". לאחר הפרידה והנתק בינינו, איש לא ביצע את הצעד הראשון. עתה הגיעה השעה! קורא שלונסקי, וכותב בראשית השיר: 'הדור שלמד להשמיע/ ושכח להקשיב/// הנהו עומד לפניך. וברגע העמידה הזאת, מולאה בקשת שני הצדדים; איך נפתחו/ איך נפתחו בן לילה שערים!' – ומשם ממשיך השיר שהובא לעיל, עד לסיום ההיסטורי: אנחנו קראנו היום זה לזה. לא עוד אתה קורא ואנו אדישים, לא עוד נקרא שתשיבנו אליך – היום הזה המומש, ברגע זה – נמצאנו מבקשים זה את זה יחד, כחתן היוצא לקראת כלה. ותחת החופה תישמע לחישה: אהבתי אתכם. או אז נדע כי מולאה הבקשה, וכבר ערבה לה' מנחת יהודה וירושלים, כימי עולם וכשנים קדמוניות.

חלק שני


עֲקֵדָה דְּרַבָּנָן

 

אֲנִי פּוֹסֵעַ לְאִטִּי בְּהֵיכָלְךָ

מִתְקָרֵב, מֵישִׁיר מַבָּט -

בִּימִינִי קַרְנוֹ שֶׁל אַיִּל

בִּשְׂמֹאלִי בְּנִי שֶׁאֵינֶנּוּ.

פּוֹסֵעַ לְבַדִּי

אֶל הַמִּזְבֵּחַ

אֵלֶיךָ.

וְאֵין אֵשׁ

וְאֵין עֵצִים

רַק בְּנִי לְעוֹלָה--

 

יוֹדֵעַ שֶׁלֹא צִיוִּיתָ

לֹא עָלְתָה עַל לִיבְּךָ

שֶׁבַּסוֹף תֹּאמַר שֶׁנִּצְּחוּךָ בָּנֶיךָ,

אַךְ אֲנִי בָּאתִי

לְהָבִיס אוֹתְךָ וְאוֹתִי

בְּיָדַיִם כְּבוּלוֹת

בֶּאֱמוּנָה.

 

מוֹצִיא אֶת הַמַּאֲכֶלֶת

נִגָּשׁ אֶל הַמִּזְבֵּחַ

(שְׂרָפִים נָעִים בְּאִי נוֹחוּת)

וּמַעֲלֶה עָלָיו אֶת שֶׁיָכוֹל הָיָה לִהְיוֹת לִי

(מַלְאָךְ זוֹעֵק אֵלַי מִן הַשָּׁמַיִם)

וְקוֹשֵׁר הֵיטֵב לְבַל יִפּוֹל הַפַּעַם

(אֵין מַשְׁגִיחִין בְּבַת קוֹל!)

וְשׁוֹמֵט אֶת הַשׁוֹפָר וּמַצִּית אֶת הָאוּר

(מַלְאָךְ מֵסֵב אֶת פָּנָיו בִּכְאֵב)

וְאֵין שָׂטָן

וְאֵין אַיִּל

רַק הַסְּבָךְ אוֹחֵז--

 

נִפְנָה וְהוֹלֵךְ אֶל שָׂרָה

שֶׁמְהַנְהֶנֶת בְּרֹאשָׁהּ וּמַבִּיטָה

אֶל עֲרֵמָת הָאֵפֶר שֶׁנּוֹתְרָה

אֶל הָרֶחֶם שֶׁהָיָה סָגוּר

תִּשְׁעִים שָׁנָה.

מַיִם מָרִים

 

וְשׁוּב אֲנִי בְּהֵיכָלְךָ

מְהַלֵּךְ בַּצְּלָלִים, מַבִּיט

בַּאֲחֵרִים הַנִּגָּשִׁים אֶל

הַמִּזְבֵּחַ,

מַקְרִיבִים אֶת עוֹלָתָם

אֶת עָרְלָתָם

לְפָנֶיךָ.

 

שׁוּב נִגָּשׁ אֶל הַמִּזְבֵּחַ

חוֹפֶן אֶת עֲרֵמַת הָאֵפֶר

(מִזְבֵּחַ כִּמְעַט מַזִּיל דְּמָעוֹת)

וּפוֹנֶה אֶל שָׂרָה שֶׁעֵינֵיהָ

כְּבוּיוֹת, שֶׁמְּנִידָה בְּרֹאשָׁהּ

שׁוֹתָה אֶת הָאֵפֶר וְהַמַּיִם

וְאֵין עוֹלָה

וְאֵין שׁוֹפָר

רַק דְּמָמָה נוֹקֶבֶת.

 

הָאֵשׁ מֵעֵינֵיהָ שׂוֹרֶפֶת

אֶת הַבַּיִת וְאוֹתִי

אֶת הָאֵפֶר וְהַמִּזְבֵּחַ

וְאוֹתְךָ וְאוֹתָהּ וְאוּלַי,

רַק אוּלַי

הָרֶחֶם אֵינֶנּוּ אֻכַּל.

א. פתיחה

בחלק הראשון של המאמר הצגנו בקצרה גישות שונות של בקשת א-להים, באמצעות שירים של משוררי הדורות האחרונים. בסקירה זו קיצרנו ככל האפשר, וכמעט שלא העמקנו בשירים, מתוך רצון לתת להם לדבר בעד עצמם, וכן משום שרובם שירי תפילה, שירים פשוטים כצעקה.

כעת ברצוני לעיין בשני השירים דלעיל, ודרך קריאה צמודה בשניהם להציג גישה אחרת ביחס לא-להים. בחרתי בשירים של כותב בעל תודעה הלכתית,[1] על מנת להציג את תפיסת הא-להים שלו, הנובעת מתוך הלכה – אל מול תפיסת הא-להים של משוררים שההלכה פחות דומיננטית מבחינתם, אם בכלל, אותם הצגנו בחלק הקודם.

שני שירים אלו הם חלק מקוורטט שירים הבאים כאחד. השיר הראשון נכתב בחודש אלול האחרון ופורסם בחוברת "במקום סרפד" שהוצאתי באותו זמן. השיר השני נכתב בחורף האחרון,[2] והוא מתפרסם כאן לראשונה. שני השירים הללו עוסקים באופן כללי בעקרות הלכתית, ומתוך כך אבקש להוציאם מהקשרם ולקרוא בהם את היחס לא-להים מצד איש ההלכה.

בטרם אפתח, מספר מילים על עקרות הלכתית: מדאורייתא, אישה הרואה דם נידה סופרת שבעה ימים נקיים מתחילת הדימום, ובסיומם היא טובלת ומותרת לבעלה. לאחר התגלגלות מסוימת של הדין, נוצר מצב בו אישה סופרת שבעה ימים מסיום הדימום, ורק בסיומם היא מותרת לבעלה. החמרה זו היא מגזירת חכמים,[3] והיא יוצרת מצבים מאוד מורכבים בהלכה.

בכל מחזור חודשי של אישה, יש בערך יום אחד בו היא יכולה להרות מבחינה פוטנציאלית. בעקבות גזירת חכמים, על פי רוב היום הזה הוא היום הראשון בו אישה מותרת לבעלה (ליל טבילה). אלא שאצל נשים לא מעטות אותו יום נופל באמצע ספירת "שבעה נקיים", כאשר האישה אסורה על בעלה. מצב זה מכונה "עקרות הלכתית", כיון שאין לזוג בעיות פוריות רפואיות מחד, ומאידך הוא אינו יכול להרות בגלל תקנת חכמים[4] (במצב מדאורייתא זה לא היה קורה). הנושא נידון בהרחבה בעשור האחרון, מכיוונים שונים. אנו נשתמש בו בכדי לבחון יחס לא-להים בעקבות קושי שכזה.

ב. עקדה

בבית הראשון של השיר פוסע האיש היישר אל האל. הוא אינו זועק אליו, לא צועד לצידו ברחוב וגם אינו שווה ערך אליו – הוא פוסע כנתין אל מלכו להגיש לו מנחה. עבור האיש, א-להים הוא מספיק קרוב בכדי לגשת אליו באופן ישיר, בכדי להישיר אליו מבט – והאדם הוא מספיק גדול בכדי ליזום בכוחות עצמו את המפגש. המפגש עצמו נעשה באמצעות המזבח; ההקרבה העצמית אליה נדרש האדם כחלק מעבודת הא-להים. אותה עקדה נצחית שלא נס ליחה היא שמנחה את אברהם הנוכחי – אברהם שבכל דור ודור – בבואו אל המזבח, אל א-להיו. אפשר להקביל את הבית הראשון בשיר לבית הראשון בשיר השני, ולראות שאולי מעשה ההקרבה אינו אלא ברית מילה, בה כל אחד מגיש אל המזבח בשר מבשרו.

אלא שכאן סדר הדברים נפגם: אברהם אינו נושא עימו מאום הפעם. לא עולה, ולמרבה מכאובו גם לא את ערלת בנו. בידו האחת קרנו של איל, להזכיר את אותה עקידה היסטורית; בידו השניה אין שום דבר הראוי לעלות על גבי המזבח, אין שום דבר היכול להיעקד, מלבד מה שאין לאברהם – בן שאיננו קיים, הממלא לילות של כיסופים לאביו ולאימו.

זו השעה בה נכנסת כותרת השיר: העקידה הקרבה ובאה, אינה אלא מדרבנן. ריבונו של עולם, עם כל חיבתו לתפילת צדיקים – אינו מבקש את ההקרבה הזאת. בכותבו את התורה, לא היה לו כל עניין בעקרות שתיווצר כתוצאה מציוויו. והנה באו חכמים עושי רצונו, וגרמו לעקרות הבאה מחמת חומרא בלבד. עקרות שעשויה להוביל לגירושין,[5] שעליהם מזבח מזיל דמעות. יתירה מכך: מותר למחות שם שמים ובלבד שיעשה שלום בין איש לאשתו.[6]

ג. עול מלכות שמים

את אברהם שלנו זה לא מעניין. חכמים ציוו עליו לעקוד את בנו, והוא יעשה זאת גם אם זו לא היתה כוונתו המקורית של א-להים – הרי שבעימות מול ההלכה מעניק אברהם את הניצחון להלכה. כאיש בעל תודעה הלכתית הוא רואה את עצמו עליון במידת מה על רצונו האפשרי של א-להים:

עצמאיות השכל מגיעה לפעמים לשיא כזה, ששום דת בעולם אינה יכולה לציירו.

[...] איש ההלכה הוא שליט אדיר במלכות הרוח והשכל. אין שום דבר העומד לו לשטן על דרכו: הכל משועבד לו והכל כפוף ומציית לו. אפילו הקב"ה, כביכול, מסר את הגושפנקא שלו, את חותם הממשלה  בענייני התורה לאדם, וכאילו בורא העולם בעצמו ממלא את הכרעת האדם. "אמר רבי יצחק: כשמתכנסים מלאכי השרת לפני הקב"ה לומר אימתי ראש השנה אימתי יום הכיפורים, הקב"ה אומר להם: לי אתם שואלים? אני ואתם נלך אצל בית דין של מטה. [...] בית דין של מטה גוזר, והקב"ה מקיים. אם הבית דין של מטה מכריע בענייני דין ומשפט, הלכה כמותו בכל מקום, אף אם מתיבתא דרקיע תחלוק עליו[7]. [...] איש ההלכה קיבל את התורה מסיני לא בתור מקבל פשוט אלא בתור יוצר עולמות, בתור שותף להקב"ה במעשי בראשית.

הרב סולובייצ'יק, איש ההלכה, עמ' 72-73

נושא אברהם העצוב את עיניו, יודע שא-להים לא רוצה בקורבנו, אך חותמו של הקב"ה נמצא אצל חכמים, והם גזרו: הקרב! עקוד! ואברהם מקריב. יחד עם האל הוא הולך לבית דין של מטה, ושניהם יחד מקבלים את הדין עליהם. אברהם  יודע שלא ציוית, לא עלתה על ליבך –

אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי. אשר לא צויתי – זה בנו של מישע מלך מואב, שנאמר ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עלה, ולא דברתי – זה יפתח, ולא עלתה על לבי – זה יצחק בן אברהם.

תענית ד, א

לא ציוית להקריב בנים לשוא כמישע מלך מואב,[8] לא עלתה על ליבך שאברהם אבינו יקריב את בנו לעולה. ובכל זאת, ההלכה ציותה עלי לעקוד את עצמי, את רצונותי וכמיהתי לילד, וציותה עלי להקריב את בני שאיננו. ולכן, אני אקריב. בין כה וכה אתה תודה לבסוף. תאמר שניצחוך בניך, שתורה לא בשמים היא, ובית דין של מטה גוזר ואתה תקיים.

אך אל תטעה לחשוב, א-להים גדול ונורא, כך כביכול אומר לו אברהם. אל תחשוב שאני אעקוד את בני כי תאמר שניצחוך בניך; גם אמירה זו לא חשובה בעיני. כשם שלא משנה שלא ציוית ולא עלתה על ליבך, כך גם אין זה משנה כל עיקר שאתה תאמר לסיום שניצחוך בניך. אתה, הא-להים – משעה שהענקת את חותמך לחכמים, כבר אינך מהווה משקל בפסיקת הלכה. ואני ניגש כעת להקריב, קרבן ששנינו נפסיד בו; לא רצונך יתממש ואף רצוני לא. אני ניגש להקריב בידים כבולות, אזוקות היטב באמונת חכמים שתביס את רצונותי המוקדמים שלי ושלך – אמונת חכמים שכעת היא רצונך ורצוני.

אברהם הנוכחי מייצג כאן את האדם אשר ההלכה היא עולמו ותפיסת עולמו. בקבלו עליו עול מלכות שמים, לא פונה האיש הלמדן אל א-להים בהכנעה, גם לא מייגע את ראשו האם הוא 'באונאה עצמית שוגה/ ובמלמולי שפתיים וידים הולך אחורנית כמו שוטה' (איתמר יעוז-קסט); רק שתי אמות מידה מכיר הוא, קבלת עול מלכות שהיא הלכה, והתפילה.

קבלת מלכות שלו הרי היא פונה אל האדם, לא אל א-להים: שמע ישראל, הוא פונה ואומר. זו קבלת מלכות שלו, ולא אמירת "אתה בחרתנו" הפונה לא-להים. ומתוך קבלת עול מלכות שמים המתבטאת בהלכה, ניגש אברהם החדש אל המזבח, ומוציא את המאכלת. בניגוד לאברהם אבינו, הוא איננו משגיח בבת קול, שהרי לא בשמים היא. לאברהם אבינו מותר היה לשמוע לקול המלאך, שכן רבי יהושע עוד לא אמר את דברו על בת הקול;[9] אך אברהם הנוכחי יודע שבת קול לא כלום היא. מסיבה זו שומט הוא את השופר, ומתנער מהקשר בינו לבין עקדת יצחק ההיסטורית. השופר בו אנו תוקעים בראש השנה מזכיר את קבלת רצון שמים בזמן אברהם אבינו, שקיבל שכר על הפרישה כשם שקיבל על הדרישה. אך אברהם שלנו ניגש לקיים את הדרישה ככתבה וכלשונה; אף מלאך לא יפריע לו להקריב את בנו, ומחאת שרפים ואופנים לא משפיעה עליו – הוא עוקד את בנו כדת וכדין, ברצונו המוחלט והחופשי להיות כפוף להלכה. שום שטן לא השיאו לכך, שום איל לא יבוא להצלה, ורק סבך הפרדוקס בין הלכה לא-להים אוחז בו ומטלטלו אנה ואנה.

כאן נכנסת גם שרה לתמונה. לא ממניעים פמיניסטיים, אלא משום שגם שרה היא חלק בלתי נפרד מן העקידה. הן משום שכאן הנעקד הוא רחמהּ, והוא חלק בלתי נפרד ממנה, ובעיקר משום שכאן שרה שותפה לכל התהליך כולו. גם שרה שמעה את קולו של האל-הלכה, המונע מאיתם פרי בטן; גם היא מתעוררת בתחושת חידלון בכל בוקר, תחושה של חוסר אונים; והיא זו שמרגישה שהאשם תלוי בה. על אף שהיא אינה זו שניגשת להקריב – היא מבינה, מהנהנת ומסכימה לקבלת עול מלכות ההלכה של בעלה, לשריפת הרחם לאחר תשעים שנה.

ד. הבעירה הפנימית

אמת המידה הנוספת בה איש ההלכה משתמש היא התפילה. בשעת התפילה מסלק הוא כמעט לחלוטין את מסך ההלכה המפריד בינו לבין א-להים, או, אם נרצה, את מסך ההלכה המכסה את פניו של א-להים. הוא ניגש ישירות אל א-להים, באהבה וביראת כבוד הוא מכנהו "אבינו מלכנו", ומבקש את רצונותיו האישיים והכמוסים ביותר ממנו, בד בבד עם שיר הלל למי שאמר והיה העולם. עם קיפול הטלית שב האיש לענוד את בגדי ההלכה, ולפיה יעצב את אורחות חייו. ובבואו לעשות מעשיו מביט הוא באורייתא ועביד בעלמא. בשני מישורים אלו מתנהל עולמו של אותו אדם המיוצג כאן; עולם התפילה ועולם המעשה.

אין קבלת ההלכה באופן מוחלט מייתרת את מלאכת החיפוש של האדם. איפכא, היא באה בסיומו של חיפוש, ואף אז היא איננה מעניקה את המענה המלא. בהיותי בשיעור א', תיארתי בשירי "בצלם א-להים" את החיפוש אחר א-להים קרוב-רחוק, המסתיים במציאת הא-להים באדם עצמו:

 

וַאֲנִי כָּמַהְתִּי אֵלֶיךָ

בִּקַּשְׁתִּי פָּנֶיךָ בַּלֵּילוֹת

וּבַיָּמִים

רָאִיתִי מַעֲשֵׂי יָדֶיךָ

אַךְ עָדֶיךָ לֹא הִגַּעְתִּי

וְזִיו הָדָרְךָ לֹא נִגְלָה אֵלַי.

 

וַאֲנִי אַהֲבְתִּיךָ

וַאֲנִי הֶעֱרַצְתִּי אֶת יֵשׁוּתְךָ

הַמִּתְנַקֶּזֶת אֶל שִׁבֹּלֶת זְהֻבָּה

וְאֶל קֶצֶף גַּלֵּי הַיָּם הַמִּשְׁתַּבְּרִים.

 

יוֹם אֶחָד כָּרַעְתִּי עַל שְׂפַת נַחַל

וּבַמַּיִם הַצְּלוּלִים הִשְׁתַּקְּפָה לִי

דְּמוּתְךָ.

בקריאה מחודשת של השיר, נראה לי כי מציאת דמות הא-להים המבוקשת באדם, משקפת את נקודת המפגש בין שניהם, הבאה לידי ביטוי בהלכה. כפי שהזכרנו לעיל, ההלכה היא רצונו של הבורא מחד, אך נקבעת בידי אדם מאידך. נקודת מפגש כזו קיימת רק באדם; השיבולת וגלי הים הם פסיביים לגבי הבורא, והבורא אקטיבי כלפיהם ולעולם אינו פסיבי. לעומת יצורי החי והדומם, האדם הוא יציר הבורא וסביל כלפיו, אך הוא גם "יוצר עולמות, בתור שותף להקב"ה במעשי בראשית". לעומתו, הבורא הוא יוצר האדם, אך מעניק את חותמו הפסיבי ליצירתו ההלכתית.

האדם הכורע על שפת נחל מוצא את א-להים בתוכו, בדמותו המשתקפת. פירושו של דבר שאת חיפוש הא-להים בדברים הסובבים אותו הוא מוצא באדם, שהוא המייצג את ההלכה ופרטיה. שכן מעבר לצלם א-להים בדמות, ישנה 'חלקת א-להים' באדם – והיא ההלכה הכוללת ומקיפה את כל אורחותיו והליכותיו. "נמצא המהלך בדרך זו כל ימיו, עובד ה' תמיד, אפילו שעה שנושא ונותן ואפילו שעה שבועל, מפני שמחשבתו בכל" (רמב"ם הלכות דעות ג, ג).

אך האדם בו אנו עוסקים איננו איש הלכה מוחלט, כפי שצייר הרב סולוביצ'יק. האדם שלנו אכן מוקסם מההלכה עד מאד, היא ממלאה את כל מחשבותיו בכל תחום: השיבולת הזהובה תאות לקרבן שני הלחם, גלי הים יפלטו אליו מציאות מזוטו של ים. בראותו את השקיעה, לא את יפי השמש השוקעת בים בלבד יראה, אלא את כל השינויים ההלכתיים הנגזרים מכך: בעלי בתים ממהרים למנין אחרון של מנחה, מצורע עולה מימי חלוטו, סופרי גיטין ממהרים לחתום ואישה פוסעת אל המקווה עם תום שבעה נקיים. אף הוא עצמו תוהה על שעה קסומה זו, בתר שקיעה וקודם ליציאת כוכבים, לא יום ולא לילה –

אלא שלא די לו בכך. אמנם ההלכה היא המנחה אותו בכל מעשיו הארציים, אך עדיין חסר לו הא-להים הגדול, המגן והעוטף. בעולם של הלכה, האדם הוא הפועל והיוצר, והוא בעל הכוח והעצמה. מיום שניתן חותמו של הקב"ה לאדם, שוב אין פניה מקומית ואישית של האדם אל א-לוהיו (מבחינה הלכתית), אלא אך ורק המשכה של אותה האצלת סמכויות נושנה; בקיום ההלכה אין מפגש רגעי ואישי אל הא-להים, וכביכול חסרה היא משהו להישען עליו.

את המפגש הזה מחפש האדם בכל, ואיננו מוצא. וגם את זאת היטיב לתאר הרב סולוביצ'יק:

במישור העימות הקוסמי של האדם עם א-להים, נתקל האדם בפאראדוכס מייאש. מצד אחד, הוא רואה את הא-להים בכל פינה של הבריאה, בפריחת הצמח, בעליית הגאות, בתנועת השריר שלו, כאילו הא-להים נמצא קרוב לו ולצידו, ביחס של דו שיח ידידותי. אולם באותה שעה ממש שהאדם פונה אל הא-להים, הוא נוכח שהא-להים רחוק ומרוחק, אפוף מסתורין, שלא מעלמא הדין.

איש האמונה, עמ' 30

מנקודה זו מגיע האדם אל הרינה ואל התפילה. לא בנקל מגיע הוא למצב של תפילה; זמן רב נדרש עבורו להשלים עם ההעזה הגדולה הכרוכה בפניה אל הנשגב והנערץ, ותוהה הוא לעצמו היאך יכול בן אנוש ליזום בעצמו קשר עם הכל יכול. בניגוד לאיש ההלכה שמכיר ביכולתו הכבירה ובקשר שלו עם א-להים, הרי שלאדם הבא להתפלל קשה לצאת מתדמית אפסיותו ועליבותו.

בסופו של דבר נכנע האדם אל בעירתו הפנימית, אל רצונו להפגש עם הבורא פנים אל פנים. אין לו יכולת לעצור בעד עצמו, בעד כיסופיו וכמיהתו לידיעת א-להים. כשהוא עומד בתפילה לפני הבורא הוא משלים את החסר לו בקיום ההלכה. התפילה מאפשרת לו לנטוש את עמדת היוצר והפועל, ולשפוך ליבו כבן המתחטא לפני אביו. היא המאפשרת לו לקיים ללא מניעות את הפגישה המקומית בת החלוף בין האדם לקונו. יכול הוא לזנוח לרגע את מעמדו כשליט היודע (ואולי הקובע) דעת עליון, ומשוחרר מאחריות כבדה זו הוא פורק את משאו ומשליך את נפשו לפני הכל יכול. ברוח משוחררת הוא מזמר פרקי שבח והודיה, בקשה ותחינה. ואף כשכבדו עליו משאו ואחריותו, יכול הוא לשוח צרותיו לאביו ומלכו, כאדם הפונה אל הממונה עליו. עיקרו של דבר: האש הבוערת בתוכי תוכו של אדם מוצאת את מקומה בתפילה האישית, והיא המשלימה לעליונותו הבאה מכוחה של ההלכה.

 

ברם, כפי שהדגשנו חזור והדגש, האדם הוא בראש ובראשונה יצור ארצי פועל, אשר את מעשיו ותפיסת עולמו מנחה ההלכה. מביט הוא בעלמא ורואה אורייתא בכל אשר ילך, כך אף יציג את עצמו. את תפילותיו הכמוסות ועולמו האישי ישמור לעצמו ולקונו, ואילו מעשיו בפועל יהוו נגזרת של תפיסתו ההלכתית[10]

ה. ותפילה מונחת בקרן זוית

כאן אנו חוזרים אל שני השירים שהבאנו בתחילה. פתיחת השיר השני מלמדת אף על הראשון, ובעיקר מלמדת על עצמה לאור השיר הראשון. בביקור הקודם של אברהם בהיכל ד', הוא בא בכדי להקריב קרבן ולקבל על עצמו עול מלכות הלכה ושמים. גם בפעם הנוכחית אברהם בא וידיו ריקות, אלא שכעת הוא אף לא מתכוון להקריב דבר מה, או לפגוש את הא-להים. בכלל, אברהם הוא הדובר בשיר, שאינו מספר לנו כלל על תפילה לביטול הגזירה, או על ציפיה לנס מסוים אשר יציל את בנו שאיננו; כאברהם אבינו, אשר לא אמר מילה בלכתו אל המוריה, הוא קיבל עליו את הדין בעבר ועתה הוא נע בצללים, מביט בצער באחרים המקריבים והמלים את בניהם.

גם הפעם אברהם ניגש אל המזבח. אלא שבשיר הראשון, הגישה אל המזבח היא בעצם גישה אל הא-להים – 'אל המזבח/ אליך' – ואילו בשיר השני המזבח הוא הוא היעד, לא א-להים. בחופנו את אפר-הרחם מעם מהמזבח, המזבח כמעט ומזיל דמעות בתגובה. שכן נפסק בשולחן ערוך שהנושא אישה ולא ילדה לו בנים, יוציא ויתן כתובתה – והרי "אמר רבי אליעזר: כל המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות" (סנהדרין כב, א), ופשוט לו למזבח, שאברהם יקיים ההלכה ככתבה וכלשונה.[11]

אכן, אברהם לא יסור מן ההלכה ימין ושמאל, אך הלכות אחרות הוא אוחז באמתחתו. לא אל הא-להים הוא ניגש כעת, לא קרבן ולא תפילה – רק חפץ הוא למצוא מקלט מפני ההלכה, באמצעות רצונו של הבורא שאף הוא הלכה – הלכה אחרת.

אברהם שלנו מכיר את הברייתא העוסקת בפרשת סוטה שהושקתה מים מרים ונמצאה טהורה:

 

דתניא: ונקתה ונזרעה זרע – מלמד, שאם היתה עקרה נפקדת, דברי רבי ישמעאל; אמר ליה רבי עקיבא: אם כן, ילכו כל העקרות כולן ויסתתרו, וזו שלא קלקלה נפקדת! אלא: מלמד שאם היתה יולדת בצער - יולדת בריוח[...][12]

ברכות לא, ב

 

אברהם בא היום להשקות את שרה מים מרים מעורבים באפר, שהרי מובטח לו ש"אם היתה עקרה נפקדת". לדידו לא משנה כלל העובדה שיש מי שכבר חשב על האפשרות הזאת, וחולק על רבי ישמעאל; הוא כבר בדק ברמב"ם[13] שפסק כדעה הראשונה, וכל השאר כבר לא חשוב. מרגע שנפסקה כך הלכה, נגזר על בית דין של מעלה לקיימה.[14]

בראותו שאפסה כל תקווה, שהעקרות ממלאה אותו בחידלון וששניהם אינם מסוגלים להתמודד יותר עם סבך הפרדוקס האוחז – בצר לו ניגש אברהם אל א-להי ההלכה שהוא מכיר, ובאמצעות פרקטיקה הלכתית סבוכה הוא מנסה לאלץ את הבורא להעניק לו ולאשתו חיים. להשקות את שרה מים, שכל הטהורה ושותה מהם נידונה לפקידה בבן זכר, בחיים מיוחלים שממלאים את ימיהם ולילותיהם של אברהם ושרה.

שרה שותה את המים, והשקט ממחיש עד כמה הטקס אינטימי ומיוחד לשניהם. אף שרף לא מביט בהם, א-להים אינו נוכח ואף הם נחבאים בצללי ההיכל. אין שום קרבן שמוקרב, אין שום שופר להזכיר נשכחות – רק שרה ששותה את המים ואברהם שממתין.

 

עד כה הצגנו את אברהם כפועל אך ורק על פי מחצית ממה שתיארנו – על פי מסגרת ההלכה. נשוב רגע לדמותה של שרה, ולתפיסת עולמה שלה אל מול אברהם.

בסיפור העקידה שבשיר הראשון, שרה מהנהנת ומסכימה לכל מעשה אברהם. אף היא מכפיפה ראשה בפני ההלכה הכל יכולה, בפני עול מלכות. אך בניגוד לאברהם, היא אינה סבורה שהפתרון הוא פרקטיקה הלכתית שתאלץ את ההלכה לפעול בדרכים עוקפות, שרה סבורה שהגיעה העת להתפלל. שרה יודעת שלא רק ההלכה שותפה בעיצוב דמות האדם המאמין, אלא גם התפילה. ואם אפסו כוחות בעולם המעשה, יש לפנות לעולם הנבדל, המקודש, זה שאברהם שכח מעט מרוב הלכה. שרה מופיעה כאן כמשלימה של אברהם – הוא איש ההלכה והיא אשת התפילה, והשילוב של דמותם תוציא את דמות האדם ששרטטנו למעלה.

בגשת אברהם אליה והמים בידו, שרה מנידה בראשה – היא אינה מאמינה שזו הדרך. את המים היא שותה בכדי שלא לוותר על אף ניסיון, או בכדי להרגיע את אברהם. היא כשלעצמה עומדת בפינת ההיכל, נפשה הומה בה ובוערת מכאב, מתסכול ומרצון עז ביותר לקבל חיים אל תוכה. היא מזכירה לאברהם בעיניה הבוערות שעכשיו שעת תפילה, וכי מה שלא ניתן למצוא לו פתרון בדרך המקובלת, יש לפנות לסיוע של הכל יכול. לסיוע של ריבונו של עולם שאולי ניצחוהו בניו בהלכה, אבל במציאות הניתנת לשינוי ידיו רב לו. האש המפעפעת בה מבקשת לה מפלט, מבקשת להזכיר לאברהם שגם רחם שנשרף יכול לשוב לתחייה, אם הקדוש ברוך הוא יחפוץ בכך. אותה אש בוערת מוצאת את דרכה החוצה בתפילה אדירה, ששורפת בדרכה כל דבר שאיננו מושא התפילה. באנטי-תזה לשיר הראשון, בו הסובבים – אברהם, א-להים, המזבח – שרפו את הרחם, הרי שכאן הסובבים עולים בלהבת התפילה, בָּתקוה שאולי,

רַק אוּלַי

הָרֶחֶם אֵינֶנּוּ אֻכַּל.





[1].    כוונתי שהדובר בשיר הוא איש הלכה. באומרי 'איש הלכה', אין כוונתי דווקא לדמות הטיפולוגית העולה מחיבורו הנפלא של הרב סולוביצ'יק (אם כי אשתמש בו לא מעט, כדלהלן), אלא לאיש שההלכה מתפקדת כחלק אינטגראלי ומשמעותי מחייו.


[2].    השיר נכתב במהלכה של ברית מילה של תינוק, שהורתו ולידתו היו נס ארוך ומתמשך. בעיות רבות הקשו על ההריון, החל בעקרות הלכתית וכלה בשמירת הריון ארוכה ומסובכת.


[3].    אמנם בנות ישראל הן שהחמירו על עצמן, אולם את ההלכה פסקו חכמים.


[4].    חובה עלינו לציין, כי יש פתרונות רבים לעניין זה. החל בפתרונות רפואיים וכלה בפתרונות הלכתיים, מהם מקלים ומהם מחמירים. ברם, הדרך אל ההריון עדיין ארוכה מאד במצב כזה, מאחר וכל פתרון מנוסה מספר פעמים – בכל חודש נסיון אחד.


[5].    שו"ע, אבן העזר קנד, י – נשא אשה ושהתה עמו עשר שנים ולא ילדה, יוציא ויתן כתובה או ישא אשה הראויה לילד. ואם לא ירצה, כופין אותו עד שיוציא. (ברמ"א מוזכר שאינו נוהג כלל בזמן הזה).


[6].    פרשת סוטה, בה נמחה שם שמים הרשום על קלף. ועיין במסכת סוכה, בדברי אחיתופל לדוד המלך – "ומה לעשות שלום בין איש לאשתו, אמרה תורה: שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים" (סוכה נג, עמוד א).


[7].    הרב רומז כאן לגמרא במסכת בבא מציעא, העוסקת בספק שער לבן ובהרת. הקב"ה נחלק עם מתיבתא דרקיע – הוא אומר שהנגע טהור וכל מתיבתא דרקיע אומרת שהוא טמא. מי שמכריע הוא רבה בר נחמני, שנקרא לשם כך להתייצב במתיבתא דרקיעא (בבא מציעא פו, עמוד א).


[8].    מלכים ב ג, כז, שם מקריב מישע מלך מואב את בנו על החומה במהלך מלחמה עם צבאות ישראל ואדום, והיה קצף על ישראל. עיין במפרשים מה היה חטאם.


[9].    "לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא? - אמר רבי ירמיה: שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול". בבא מציעא נט, א.


[10].   מובן שיש גם הלכות העוסקות בתפילה, ואף הן מקומן לא נפקד. בחלוקה בין התפילה להלכה שעשינו כאן, כוונתנו לתפילה אישית ואינטימית, תפילת נדבה.


[11].   עיין לעיל הערה 5.


[12].   ועיין סוטה כו, א, שם מוחלפת השיטה.


[13].  הלכות סוטה ג, כב.


[14].   ראוי להזכיר בהקשר זה את הרב יעקב ניסן רוזנטל זצ"ל מחיפה, שבכל שנה בפורים היה מושיב בית דין של שלושה וגוזר (בענייני פוריות וזיווג בלבד), בכדי שבית דין של מעלה יקיים. מספרים שמעולם לא ארע שבית דין של מעלה לא קיים; ואין כל תימה בדבר. שהרי אין כאן כישוף או נס, אלא זו דרכה הרגילה של הלכה: בית דין של מטה גוזר על בית דין של מעלה לקיים.


 

 

בית המדרש