ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

סוגיית שליחות: בין חידוש למימוש עיון ביסודות השליחות ובמהלך הסוגיות

ע"י: עקיבא ביגמן

הרב עקיבא ביגמן מעיין בסוגיית שליחות במסכת קידושין וביסודותיה למדניים, ומראה כי שתי סברות היסוד שהובעו ע"י הרי"ד וה´קצות´ מצויות כבר בבסיס הסוגיות התלמודית

א. מבוא: יסודות דיני השליחות

הלימוד הישיבתי רגיל להציג אפשרויות שונות בהבנת יסודו של דין ועניין, ולאור אפשרויות אלו לבצע חלוקה דיכוטומית של פרטי וחלקי הדיון בנושא, תוך הצגת נפקא מינות והשלכות שונות להבנות האפשריות בדין.

במאמר זה נבקש לממש דרך זו בלימוד סוגיית שליחות, כאשר ננסה להצביע על קיומם של שתי סברות יסוד בסיסיות בסוגיות הגמרא עצמן. נפתח בניתוח שאלת היסוד כפי שדנו תוספות הרי"ד ובעל הקצות בעניין זה. לאחר מכן ננתח את סוגיות הגמרא במסכת קידושין, ונראה כי מחלוקתם העקרונית של הרי"ד והקצות מהווה למעשה ביטוי למחלוקת בסיסית עוד בספרות חז"ל הקדומה.

1. שליחות כשימוש במנגנון טבעי קיים – גישת הרי"ד

הקשה הרי"ד בתוספותיו:

יש מקשים א"כ לכל דבר מצוה יועיל השליח ויאמר אדם לחבירו שב בסוכה בעבורי הנח תפילין בעבורי.

מב, ב

תפקידה של שאלה זו הוא לבחון את גבולות הנושא הנידון, ולנסות להגדיר את אופיו ומהותו לאור ההבחנה בין תחומים בהם ניתן לפעול בשליחות לבין תחומים בהם לא ניתן. חשיבותה של השאלה היא בפתיחת הפתח לעיסוק בהגדרות היסוד של הנושא שכן רק כך ניתן יהיה לבאר וליישב תמיהה זו.

ממשיך הרי"ד ומציע הבחנה לביאור הדבר:

ולאו מילתא היא שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו האיך יפטר הוא על ידי שלוחו והוא לא יעשה כלום?

בודאי בגירושין ובקדושין מהני כי הוא המגרש ולא השליח שמה כתב בגט אלא פלוני פטרית פלונית וכן נמי האשה למי היא מקודשת כי אם לו והיא אשתו וכן בתרומה הוא נותן התרומה מפירותיו וכן בפסח הוא אוכלו ועל שמו ישחט ויזרק הדם

אבל בסוכה הכי נמי יכול לומר לשליחו עשה לי סוכה והוא יושב בה אבל אם ישב בה חבירו לא קיים הוא כלום וכן לולב וציצית וכל המצות:

מב, ב

 

הרי"ד מחלק בין מצוות שעיקר קיומן הוא בהשגת תוצאה מוגדרת, בהם מועילה השליחות, לבין מצוות שעיקר קיומן הוא בעשיית מעשה מסויים, בהם לא מועילה השליחות.

כך, קידושין וגיטין, עיקר קיומן איננו במעשה הקידושין או בנתינת הגט, כי אם בתוצאה של מעשים אלו – יצירת זיקה בין האשה לבעלה, או לחלופין שילוחה והתרתה לעולם. היות ומעשה המצווה איננו עיקר קיומה, אלא מהווה אמצעי בלבד, הרי שאין שום מניעה לכך שמעשה זה ייעשה על ידי גורם אחר – באשר התוצאה מיוחסת למשלח, ועמה קיום המצווה.

ולחלופין, ישיבת סוכה, נטילת לולב ולבישת ציצית הן מצוות שקיומן הוא במעשה עצמו ולא בתוצאתו הנלווית, ואין השליח יכול לעשות מעשים בעבור משלחו.

עניינה של השליחות אפוא, הוא בייחוס תוצאות מעשיו של השליח למשלח, ובמידה ותוצאה זו מהווה קיום מצווה, יוכל המשלח לצאת ידי חובתו בכך.

עצם יחוס תוצאות מעשיו של שליח למשלח איננו בהכרח חידושה של התורה, שכן דבר זה ניתן להעשות בפשטות במעשים של רשות, ומדרכי העולם הוא.[1] מבחינה זו מהווה השליחות, לתפיסתו של הרי"ד, 'מימוש' של מנגנון הנתון בתוך מסגרת הכללים ההלכתיים, אך אין המנגנון עצמו מנגנון מחודש מהתורה.

נראה כי נוכל להגדיר את ההגדרה הבאה בדעת הרי"ד:

לפי הרי"ד אין ללמוד מהתורה את עצם קיומו של דין השליחות, באשר דין זה הוא דין טבעי, הקיים בעולם גם ללא התורה. ולפיכך, שאלת המבחן איננה השאלה בעלת האופי העקרוני, 'האם ישנה שליחות בכלל?', אלא שאלה בעלת אופי פרטני ביחס לכל דין ודין. שאלה זו תבקש, אפוא, להגדיר את אופי המצווה - האם מצווה זו היא מצוות-מעשה או מצוות-פעולה.

תובנות אלו ייסיעו בעדנו בעת ניתוח הסוגיות לפרטיהן, וראה להלן.

2. שליחות כמנגנון שחדשה התורה – שיטת בעל הקצות

בעל קצות החושן התייחס אף הוא לשאלתו של הרי"ד, ופתרה באופן אחר:

 

והנראה לענ"ד בזה כיון דשליח של אדם כמותו לא אמרינן אלא במידי דעשיה דאז הו"ל מעשה שלוחו כמותו, אבל במידי דליכא עשיה לא אמרינן שליח של אדם כמותו...

[...] ומש"ה בפסח וקידושין וגירושין הו"ל מעשה שליח כמותו וכאילו הוא בעצמו שחט הפסח, וכן בקידושין וגירושין כאילו הבעל עצמו נתן הקידושין או הגירושין, וכן למ"ד יש שליח לדבר עבירה דהוא במידי דמעשה ושייך מינוי שליחות, אבל בתפילין כשהשליח מניח התפילין הנחה זו שהיא עשיה חשוב כאילו המשלח עשה הנחה זו, אבל אכתי לא הניח התפילין על ראשו אלא על ראש שלוחו דאין גוף השליח כגוף המשלח כיון דבמידי דממילא לא שייך מינוי שליחות. ומש"ה בציצית ותפילין וסוכה נהי דהו"ל עשיית השליח כעשיית המשלח, כיון דגוף שלוחו לא הוי כגופו לא עשה המעשה בגופו אלא בגוף שלוחו, אבל בפסח וקידושין וגירושין, שחיטת הפסח ומעשה קידושין וגירושין דהו"ל כאילו עשה הוא, הרי נגמר המעשה, ודו"ק ותשכח דהכי הוא ברירא דהך מלתא:

קפב, א

לפי דבריו יש להבחין בין מצוות שקיומן הוא בעשיית מעשה, בהן יכול השליח לפעול בעבור שולחו, לבין מצוות שקיומן הוא בהימצאות האדם במצב מסויים. במצוות אלו, אף על פי שמעשה המצווה ייחשב כמעשהו של המשלח ולא של השליח, אין די בכך בכדי לצאת ידי חובת קיום המצווה. כך, מסביר הקצות, ניתן לקיים את מצוות קידושין וגירושין בשליחות מכיוון שעיקרן בעשיית מעשה נתינת הכסף והגט, והרי מעשה השליח מועיל כמעשה המשלח. ברם, עיקרן של מצוות כגון ציצית, סוכה ותפילין, אינו במעשה כלשהו, אלא בעצם הימצאות גופו במצב נתון – לבוש בציצית, יושב בסוכה ומעוטר בתפילין. ואכן, כאשר ייעשו מצוות אלו על ידי שליח יזקף מעשהו לזכותו של המשלח, אך לא יועיל להוציאו ידי חובתו, שכן אין קיום המצווה תלוי במעשה כלל.

נלמד אפוא כי בעל הקצות סובר, בניגוד לרי"ד, כי מנגנון השליחות מאפשר לזקוף את מעשה השליח לזכות המשלח באופן גמור. תפיסה זו מתבטאת ביתר שאת במינוח המקובל – 'שלוחו של אדם כמותו'. בתפיסה זו, בניגוד לתפיסתו של הרי"ד, עצם מושג השליחות היא חידוש של התורה. אנחנו לא מכירים תופעה טבעית שבה מעשה של אדם אחד יחשב כאילו אדם אחר עשה אותו.

כך, שאלת המבחן אינה האם יש שליחות במצווה זו או אחרת, אלא האם בכלל מוסד השליחות קיים. ומכאן הצורך בהוכחה להכרה של התורה במושג זה.

מטעמי נוחות נכנה את גישתו של הרי"ד 'הגישה הטבעית', ואת גישתו של בעל הקצות – 'הגישה המחודשת'.

ב. עיון במהלך הסוגיות

עתה, נבקש לנתח את מהלך סוגיות השליחות שבמסכת קידושין, ולהצביע על קיומן של שתי התפיסות שתוארו לעיל בתוך השלבים השונים של הדיון התלמודי. יש להעיר, כי מאמר זה מצמצם מלכתחילה את תחום עיסוקו בסוגיות אלו שבקידושין, ואיננו מתיימר לעסוק בכל המקומות הקשורים לנושא. כך ייתכן וישנן סוגיות יסוד חשובות, כדוגמת הסוגיה בבבא מציעא, שלא יידונו כאן, לא משיקולי תוכן אלא משיקולי צורה.

1. שליחות מנלן (מא, א)

סוגייה זו מכילה שני מרכיבים העוסקים בשאלת היסוד בשליחות. המרכיב הראשון, הוא הסוגיה התלמודית הדנה בשאלת 'שליחות מנלן', וביכולת לפעול בשליחות בתחומים הלכתיים שונים. המרכיב השני, הוא מימרות האמוראים הבודדות שבסוגיה, הדנות בשאלת 'מנין ששלוחו של אדם כמותו', ומוכיחות זאת מפסוקים. ונציין בהקשר זה את מימרתו של ר' יהושוע בן קרחה ושל ר' גידל בשם רב.

לדעתי, ניתן להראות כי לכל אחד ממרכיבים אלו תפיסה שונה של יסודות השליחות, הבאה לידי ביטוי בטיב הדיון ובשאלת היסוד הנשאלת בו.

נפתח בעיון בסוגיית הגמרא בדילוגים לפי העניין:

שליחות מנלן? דתניא: ושלח - מלמד שהוא עושה שליח [...]

אשכחן בגירושין, בקידושין מנלן? [...] אמר קרא: ויצאה והיתה, מקיש הויה ליציאה, מה יציאה משוי שליח, אף הויה נמי משוי שליח.

ואלא הא דתנן: האומר לשלוחו צא תרום [...] תרומתו תרומה, מנלן? [...] אמר קרא: אתם גם אתם, לרבות את השליח.

ונכתוב רחמנא בתרומה, וניתו הנך ונגמרו מיניה! משום דאיכא למפרך: שכן ישנה במחשבה.

והא דתנן: חבורה שאבד פסחה, ואמרו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו [...] הוא אוכל משלו והם אוכלים ושותים עמו, מנלן?

נפקא ליה מדרבי יהושע בן קרחה, דא"ר יהושע בן קרחה: מנין ששלוחו של אדם כמותו? [...]

קידושין, מא, א – מא, ב

 

סוגיה זו דנה באופן פרטני בשאלת תקפות השליחות במספר דינים. הסוגיה מנהלת דיון פרטני ארוך בשאלות מקומיות הקשורות לדינים בודדים – שליחות מנלן בקידושין? בגירושין? בתרומה? בפסח? וכדומה. הנחת היסוד של הדיון היא כי אין להסתפק בראייה אחת כוללנית לקיומו של מנגנון השליחות, אלא  יש לדון באופן נקודתי בכל מקום ומקום.

גישה זו הולמת את שיטת הרי"ד, הסובר כי שאלת המבחן בשליחות היא בירור מהותה של כל מצווה ומצווה – האם זו מצוות מעשה או תוצאה. כך הדיון בשאלה זו נושא אופי של ראיות מקומיות, או נסיונות להגדיר 'בנין אב' באופנים שונים, שאיננו אלא דיון פרטני ביחס לקבוצה רחבה ביותר.

לעומת זאת, כאשר נבחן את דברי האמוראים בסוגיה כשלעצמם, נראה כי לפנינו גישה שונה בתכלית: הן ביחס להגדרת שאלת היסוד והן בדבר טיב המענה הניתן.

נעיין אפוא במימרות אלו:

 

א. דא"ר יהושע בן קרחה: מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים, וכי כל הקהל כולן שוחטין? והלא אינו שוחט אלא אחד! אלא מכאן, ששלוחו של אדם כמותו.

מא, ב

ב. ואלא הא דאמר רב גידל אמר רב: מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר: 'ונשיא אחד נשיא אחד ממטה'

מב, א

המשותף למימרות אלו הוא ההתייחסות אל מושג השליחות כאל מושג כללי, דבר המתבטא בעצם השאלה 'מנין ששלוחו של אדם כמותו', המניחה כי ניתן להוכיח את תקפותה של השליחות בראייה חד פעמית המלמדת על עקרון כללי. מימרות אלו מתייחסות לנושא השליחות באופן דדוקטיבי: חיפוש אחר מקור לפעולה בשליחות מתייחס לכלל עצמו. ובמידה ותוכח אמיתותו של כלל זה, ממילא תוכח אמיתותן של מגוון השלכותיו ופרטיו.

נראה כי הגישה העולה מדברים אלו היא כי השליחות הנה מנגנון מחודש מהתורה, המלמד על דרכים נוספות לקיים מצוות מלבד המעשה האישי הישיר. מנגנון זה מאפשר לאדם לקיים מצוות עבור זולתו. כאמור, הגישה הרואה בשליחות מנגנון מחודש סוברת כי עיקר עניינה של השליחות הוא באפשרות של אדם לעשות מעשה במקום חברו, כפי שיטת בעל הקצות. תפיסה זו מתחדדת במינוח 'שלוחו של אדם כמותו' – כמותו דווקא.

2. שליח נכרי בהפרשת תרומה (מא, ב)

במהלך הסוגיה מתפתח דיון בדבר שליחות נכרי להפרשת תרומה. דיון זה עוסק בכפל מימרות העוסקות בטעם הדין שנכרי איננו יכול להיות שליח:

 

דא"ר ינאי: גם אתם - מה אתם בני ברית, אף שלוחכם בני ברית.

הא למה לי קרא? מדרבי חייא בר אבא א"ר יוחנן נפקא, דא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: אין העבד נעשה שליח לקבל גט מיד בעלה של אשה, לפי שאינו בתורת גיטין וקידושין!

הסוגיה מעירה כי ישנם שני נימוקים שונים לפסילת שליחותו של הנכרי בתרומה. ננתח נימוקים אלו ונעמוד על משמעויותיהם הסברתיות.

מימרתו של ר' ינאי מנמקת דין זה בנימוק כללי, החורג מגבולות דיני תרומות ומעשרות – 'מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית'. לטעמו, הנכרי פסול לשליחות בתרומה בשל פגם מהותי בנכרי גופו, המונע ממנו את השליחות באופן קטגורי.

שאלת היסוד בדיני שליחות המוצגת כאן, הנה שאלה כללית דדוקטיבית, אשר איננה תלויה במעמדו של תחום הלכתי זה או אחר. על פי דרכנו למדנו כי ר' ינאי תופס את השליחות כמנגנון מחודש מהתורה, הקובעת אף את גבולותיו ופרטיו. ודי בתובנה זו בכדי לייחס זאת לגישה המהותנית מבית מדרשו של הקצות.

ועוד זאת: תוכן טענתו של ר' ינאי מעיד כאלף עדים על תפיסה מהותנית ייחודית של מושג השליחות: 'מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית'. השליחות אפשרית רק בקרב 'בני הברית', וככל הנראה יונקת כוחה מאותה הברית: רק עמיתים-שותפים לברית יכולים לפעול בעבור זולתם מכוח שותפותם הבסיסית בברית התורה.

לעומת זאת, נוקט ר' יוחנן בנימוק בעל אופי אחר לחלוטין. לטעמו, סיבת פסולו של הנכרי נובעת מאי שייכותו לתחום ההלכתי הספציפי בו מדובר. נכרי איננו שליח לגיטין וקידושין מכיוון שאין דיני גיטין וקידושין שייכים כלפיו. ברם, בתחומים אחרים, שדיניהם נוהגים אף בנכרי (כפי שמעלה הסוגיה – בתרומה, לדעת רבנן) יוכל הנכרי לשמש כשליח לכל דבריו.

תפיסה זו מניחה כי השליח משמש כפועל עצמאי, המייחס את תוצאות מעשיו למשלחו, כפי הגישה המיוחסת לרי"ד. לפיכך, השליחות תיתכן רק במקומות בהם השליח כשלעצמו מסוגל לבצע את המוטל עליו, ולהוביל לתוצאה הרצויה, בין שהוא בין ברית ובין שאינו בן ברית. ממילא, כיוון שהנכרי איננו בר גיטין וקידושין הוא פסול משליחות בהם, וכפי שדנה הסוגיה אין לכך השלכה כלל למעמדו בהפרשת תרומה.

3. זכייה מטעם שליחות (מב, א)

נחלקו הראשונים בהבנת מנגון הזכייה המופיע כבדרך אגב במהלך סוגייתנו. לדעת חלק מן הראשונים, המנגנון הוא "זכייה מטעם שליחות", כלומר, מנגנון הזכייה הינו שימוש אפשרי נוסף במנגנון השליחות הקיים למכבר. אלא שבזכייה מדובר בשליחות הנעשית ללא מינוי שליח רשמי, מתוך הנחה כי כיוון שהדבר הוא לטובתו של המשלח, הרי שדעתו נוחה בכך, ומסכים לדבר.[2]

לעומת זאת, חלק מן הראשונים סוברים כי זכייה איננה מטעם שליחות, אלא מדובר במנגנון אחר.[3]

לפי דרכנו נבקש לטעון כי מחלוקת זו מהווה ביטוי לגישות שונות ביחס ליסוד השליחות. לפי  הגישה הטבעית, מתבקש לומר כי מינוי השליחות איננו תנאי מעכב בפני עצמו לקיומה של השליחות, וכי כל עניינו אינו אלא להוות גילוי דעת ברור של המשלח והסכמה על השליחות. לפיכך, ייתכן וניתן למלא את חסרון המינוי הרשמי על ידי 'אנן סהדי' וכדומה.

אולם לפי הגישה המהותנית, בה ידו של השליח משמשת כידו של המשלח, ייתכן ונידרש למינוי רשמי בעל משמעות טקסית המחיל חלות הלכתית על השליח, מלבד גילוי דעת והסכמה ברורה.

יש להעיר כי בנושא זה התלות בסברות היסוד איננה מוכרחת, שכן ניתן להציג את הדברים בהיפוך: כיוון שלפי הגישה המהותנית השליח מקנה את ידו למשלח, הרי שנדרשת בעיקר דעתו של המקנה, ודי ב'אנן סהדי' בדעת הקונה בכדי להקנות עבורו את ידו של השליח, ותהיה זכייה זו מטעם שליחות. כמדומה שכך ביאר בעל האבני נזר (אבן העזר קצז). הדברים האמורים כאן, אפוא, מבוססים על פרשנות קיצונית יחסית של הגישה המהותנית, ובהקשר זה אינם אמורים אלא בכדי לסבר את האוזן ולהמחיש את הבדלי הגישות.

4. שליחות לדבר עבירה (מב, ב)

במהלך סוגיית אין שליחות לדבר עבירה, מעלה התלמוד שני נימוקים שונים בתכלית לסיבת הדין. הראשון, הנוקט בסברה, מובא בתחילת הסוגיה:

והא דתנן: השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן - פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, שילח ביד פיקח - פיקח חייב; ואמאי? נימא: שלוחו של אדם כמותו! שאני התם, דאין שליח לדבר עבירה, דאמרינן: דברי הרב ודברי תלמיד - דברי מי שומעים?

מב, ב

לעומת זאת, בהמשך הסוגיה מופיע לימוד בגזרת הכתוב מפרשיית שחוטי חוץ:

גלי רחמנא בשחוטי חוץ דם יחשב לאיש ההוא דם שפך, הוא - ולא שלוחו. אשכחן גבי שחוטי חוץ, בכל התורה מנלן? דיליף משחוטי חוץ. אדיליף משחוטי חוץ, ניליף מהנך! הדר כתב רחמנא: ונכרת האיש ההוא, אם אינו ענין לגופו, תנהו ענין לכל התורה כולה.

מג, א

המתח בין שני נימוקים אלו רב הוא. שכן נימוק הסברה מצביע על קיומה של בעיה 'טכנית' כביכול באופייה של השליחות לדבר עבירה. כלומר, עקרונית יש שליחות בכל התורה כולה – ואף בעבירה, אלא שבנסיבות מסוימות שליחות לדבר עבירה לא חלה בשל אחריותו של השליח כלפי שמים.

לעומת זאת הנימוק הנעזר ב'גזרת הכתוב' מצביע על כך כי שליחות לדבר עבירה הנה פעולה בלתי חוקית, שאינה תקפה כלל בשום מציאות אפשרית. גזרת הכתוב מלמדת כי ישנו פגם עקרוני בשליחות לדבר עבירה שאיננה מאפשרת להפעיל את מנגנון השליחות כלל.[4]

לפי דרכנו ניתן לראות במתח זה ביטוי נוסף לתפיסות היסוד השונות של מנגנון השליחות. התפיסה ה'טבעית' של מנגנון השליחות גורסת כי מנגנון זה הנו מנגנון נתון הקיים במציאות, לפיו ניתן לייחס תוצאות פעולה של אדם אחד לאדם אחר. לפיכך, אין להבחין עקרונית בין שליחות לדבר מצווה לשליחות לדבר עבירה, ובשני תחומים אלו יש לדון בכל מקרה לגופו, ולבחון את האפשרות לייחס תוצאות מעשיו של פלוני שליח לאלמוני משלח. כאשר מדובר בשליחות לדבר עבירה ייתכן קושי נוסף לקיים יחוס זה – 'דברי הרב ודברי התלמיד, דברי מי שומעין'. טענה זו בפשטות[5] הנה טענת המשלח שנועדה להסיר את אחריותו ממעשי שלוחו: כיוון שהיה עליו לשמוע לדברי הקב"ה תחילה, ממילא אין המשלח אחראי לעבירה זו.

התפיסה המחודשת ביחס לשליחות טוענת כי מנגנון השליחות הנו מנגנון אותו יצרה וחידשה התורה בעולם, בהפכה את ידו של המשלח לידו של השליח, ובכך אפשרה למשלח לבצע פעולות מסוימות בעזרת זולתו. לפי תפיסה זו אין לראות בשליחות עניין מובן מאליו כלל, אלא דווקא דין מחודש התלוי בקיומם של תנאים מסוימים אותם יש לחפש בתורה עצמה, שהיא מחוללת השליחות. תנאי מעין זה נמצא בשליחות לדבר עבירה, הנרמז בפרשיית שחוטי חוץ. לפי תנאי זה, באופן קטגורי אין מנגנון השליחות חל כאשר מדובר בעבירה. התורה חידשה מנגנון זה בכדי להרחיב את אפשרות האדם לקיים מצוות ולהרבות טוב, אך אין הדברים אמורים במעשים שליליים מיסודם הפועלים בניגוד למגמתה של תורה.

לסיכום, למדנו כי לפי הגישה הטבעית שליחות לדבר עבירה אינה אפשרית בשל בעיה מקומית ביחס שבין המשלח לשליח. ואילו לפי הגישה המחודשת שליחות זו איננה קבילה ברמה העקרונית, היות ונוגדת היא את רצונה הבסיסי של התורה.

5. הו"א שיש שליחות לדבר עבירה

כאשר מכריעה הסוגייה כי אין שליחות לדבר עבירה, דנים הראשונים בהבנת ההווא אמינא הנדחית בעצם דברים אלו.

וכה דברי רש"י:

נימא שלוחו של אדם כמותו - יתחייב שולחו ולא השליח.

כלומר, במידה ויש שליחות לדבר עבירה, משמעות הדבר היא כי העבירה אינה מיוחסת לשליח כלל, אלא אך ורק למשלח.

על כך חולק הרי"ד בתוספותיו:

פי' ואע"ג דשליח לא מצי לאיפטורי כיון דהוא פיקח נפקא מינה דאי ליכא לאישתלומי מיניה מפרע מן המשלח.

לדעתו, השליחות אינה יכולה לנתק את משמעות המעשה מן השליח, אלא רק לייחס אותה לגורם נוסף – המשלח.

ונראה כי מחלוקת זו יסודה בסברות היסוד של דיני השליחות: לפי הגישה הטבעית, מהות השליחות אינה אלא לייחס את תוצאותיו של מעשה זה למשלח, אך לא להפקיע את המעשה עצמו מידיו של השליח. על כן, לו הייתה שליחות לדבר עבירה, אין לפטור את השליח כלל מאחריותו לעבירה, כיוון שאת המעשה עשה הוא באופן מלא. אמנם, ייחוס התוצאות למשלח (במידה ויש שליח לעבירה) מאפשר פרעון מהמשלח במקרים מסויימים, אך אין בכך בכדי להפקיע את עיקר המעשה מידי השליח עצמו. שיטת הרי"ד בסוגיה הולמת את גישתו העקרונית, כדלעיל.

לעומת זאת, הנוקטים בגישה המחודשת סוברים כי מנגנון השליחות מייחס את המעשה עצמו למשלח, ומפקיע אותו לחלוטין מידיו של השליח. אשר על כן, לו הייתה שליחות לדבר עבירה, הייתה מופקעת העבירה לחלוטין מאחריותו של השליח, בשל היותו ידו הארוכה של המשלח, שאיננה עומדת בזכות עצמה. כפי דרכו של הקצות.

6. שליח נעשה עד (מג, א)

לאחר דין ודברים, מציגה הסוגיה בפנינו מחלוקת אמוראים בשאלת שליח נעשה עד:

 

[...] רב אמר: שליח נעשה עד, אלומי קא מאלימנא למילתיה; דבי רבי שילא אמרי: אין שליח נעשה עד, כיון דאמר מר: שלוחו של אדם כמותו, הוה ליה כגופיה.

מג, א

לדעת דבי רבי שילא אין שליח יכול להיעשות עד כיוון ששלוחו של אדם כמותו, ואדם מנוע מלהעיד על מעשיו בעצמו. דבי רבי שילא רואים בשליח מעין הרחבה של פעולות המשלח – 'ידו כידו', וממילא ישנה זהות בין המשלח לשלוחו ביחס למעשה זה, ואין אדם נאמן על יד עצמו.

ברם, נימוקו של רב טעון ביאור – אמנם מנמק הוא את עמדתו בכך ששליח זה הינו העד המוצלח ביותר – אך כיצד זה משיב רב לטענת בי רבי שילא? הרי אם נקבל את עיקרון-העל כי שלוחו של אדם כמותו, נבצר מאיתנו לאפשר לשליח-גופו זה להעיד!

נראה אפוא, כי רב אכן שולל תפיסה זו ולטעמו שלוחו של אדם איננו כמותו! השליח לדידו איננו ידו הארוכה של משלחו, כי אם ישות עצמאית המבצעת פעולות לפי בקשת שולחה.

נמצינו למדים כי נחלקו אמוראים בשאלת מהות השליחות: לדעת רב מנגנון השליחות הינו מנגנון טבעי ופשוט שעניינו ייחוס תוצאת מעשה השליח למשלח; ולדעת בי רבי שילא מנגנון זה הינו חידוש מן התורה המאפשר לאדם להרחיב כביכול את אישיותו ואת מעשיו.

ג. סיכום: 'ליקוטי הלכות' לר' נתן מברסלב

בפתיחת הלכות שלוחין בספר ליקוטי הלכות מובא כך:

 

כי ידוע שכל ישראל ונפשותם אחד, כי שרשם מבחינת כולו אטוב... ועל כן שלוחו של אדם כמותו כי כולא חד כנ"ל.

ועל כן אין הנכרי נעשה שליח כי הם מאחורי הקדושה ומפורדים ומובדלים מקדושת ישראל, ועל כן אין יכולין לומר עליהם שלוחו של אדם כמותו כי זהו בחינת אחדות כנ"ל... וזהו שאמור רז"ל מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית כי השליחות ללוי בברית כי שם בחינת האחדות...

ועל כן אין שליח לדבר עבירה כי על ידי העבירה נפרד ח"ו משורש האחדות ועל כן אין שייך בעבירה שליחות כי אדרבא העבירה היא פירוד ופגם בבחינת האחדות.

ליקוטי הלכות, חושן משפט א, קצה

המרתק בדברים אלו הוא העובדה כי ר' נתן נוקט כפי הגישה המהותנית בגוון הקיצוני שלה, ובמהלך דבריו מצטט ראיות וסמכים מהתלמוד לדבריו. וכאשר נעיין היטב בטיבם של ציטוטים אלו ניוכח כי מקורם בבחינה המהותנית שבתוך הסוגיות עצמן, כפי שראינו לעיל. כך לגבי פסול נכרי בשליחות – ר' נתן מצטט דווקא את הנימוק 'מה אתם בני ברית', שהוא כאמור הנימוק המהותני; וכך לגבי ביאורו את 'אין שליחות לדבר עבירה'.

אין בדברים אלו להוכיח את הנאמר לעיל, אך יש בכך דוגמה מאלפת לניתוח הסוגיות וההבחנה בנימות השונות המרכיבות אותן.




[1] ראה שו"ת חתם סופר, חלק א (או"ח), סימן רא "שלוחו כמותו בענין שליח לפרוע חובו... אין זה בגדר יש שליח או אין שליח... אלא  זה הוא מהליכות עולם בין ישראל בין לבן נח"


[2]  ראה תוספות כתובות יב, א, 'מטבילין': "דכיוון דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד ליה שליח"; והשווה קצות החושן (קה, א): "אלא דגזרת הכתוב שיהא הזוכה לאחר מהני..".


[3]  ראה למשל ריטב"א בסוגייה: "מהא שמעינן דזכייה אינה מדין שליחות כלל ואדם זוכה אפילו למי שאינו בן שליחות".


[4]  מתח זה בא לידי ביטוי חריף ביותר במחלוקת הראשונית על אתר: לדעת התוספות ('אמאי') יש לראות בנימוק הסברתי עיקר, ולפיכך כאשר אין הסברה בתוקף (כשהשליח איננו מודע לעבירתו, ועיין שם) תהיה שליחות לדבר עבירה. לעומתם טוען הריטב"א כי גזרת הכתוב היא היא העיקר, ואלו הסברה אינה אלא סימן וטעם בלבד, אך אין תפקידה לקבוע את גבולות הדין. לפי דברינו ממשיכים ראשונים אלו מחלוקת המשוקעת כבר בתוך סוגייה זו עצמה.


[5]  ביאור משפט זה עצמו נתון במחלוקת אחרונים, המבטאת אף היא את שתי הגישות בנושא זה: לדעת הסמ"ע (סי' קפב) משפט זה טוען כי המשלח סבר שהשליח לא ישמע לו בשליחותו כיוון שזה נגד דברי הרב; ואילו לדעת רבי עקיבא איגר (ב"ק עט, א) זוהי שליחות באיסור, כיוון שהיה על השליח לשמוע לדברי הרב 'ואין שליח בזה'. עם זאת, בגוף המאמר בחרתי להתייחס דווקא לפירושו של הסמ"ע שנראה כהבנה הקרובה יותר לפשט המילים, במידה ויש בנמצא פשט מעין זה.  


 

 

בית המדרש