ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

לא נתנה תורה למלאכי השרת - יריית הפתיחה או אקורד הסיום בדיקת חמץ כמקרה מבחן

ע"י: הרב מומי פאלוך

מאמרו של הרב משה פאלוך, שעוסק בביטויו של הכלל הידוע ´לא ניתנה תורה למלאכי השרת´ בספרות חז"ל ובוחן את המשמעות שהוא מקבל במסגרתה

פתיחה 

 

העיקרון 'לא נתנה תורה למלאכי השרת' (להלן: 'עקרון מלאכי השרת') מופיע במספר מקומות בסוגיות בבבלי כשיקול מכריע בקביעת ההלכה. בכל המקרים כולם משמש מונח זה כקו הגבול העליון של התביעה ההלכתית, מתוך מגמה לעיצוב נורמה מתחשבת ואפשרית. ברוח הדברים שבכותרת המאמר מתפרש מונח זה כאקורד הסיום של הדיון ההלכתי. אופן ניסוחו של העיקרון עשוי לעורר את הרושם שזהו כלל מקיף ויסודי המבהיר את תנאי הסף של דרישת התורה ביחס לאדם שאינו מלאך. ואולם, סקירת ההיקרויות של עקרון זה בדיון ההלכתי של חז"ל, ובדיקת הקף השימוש בו, מלמד, לדעתי, שעקרון זה הינו בעל נפח ומשקל צנוע ומצומצם מכפי שניתן להתרשם. אפיון עקרון זה ייעשה בחלקו הראשון של המאמר.

חלקו השני של המאמר עוסק בעקרון הלכתי שכן לעקרון מלאכי השרת: 'לא דברה תורה אלא כנגד יצר (הרע)'[1] (להלן: 'עקרון היצר'). עקרון זה עוסק ביחסה של התורה וההלכה ליצריו של האדם. גם עקרון זה 'סובל' מרושם מוטעה ונתפס כעקרון הלכתי כללי המשקלל את חולשותיו היצריים של האדם, ואת רגעי המשבר שלו בעת פסיקת הלכה. בדיקת ההיקרויות של עקרון זה, והשימוש שעשו בו חז"ל בשדה ההלכתי, מלמד אף הוא על תוצאה הפוכה מן הרושם הראשוני.

חלקו השלישי של המאמר בוחן את השימוש שעשו הראשונים בעקרון מלאכי השרת ביחס לבדיקת חמץ. עקרון מלאכי השרת הועלה כטיעון במסגרת הדיון של הנימוקים לבדיקת חמץ. כפי שנראה במהלך הדברים, במסגרת דיון זה עלו ע"י הראשונים כיוונים שונים להתמודדות עם מגבלותיו וחולשותיו של האדם.

 

א. התרשמות ראשונית

 

הרב פרופסור אליעזר ברקוביץ הקדיש פרק שלם בספרו 'ההלכה כוחה ותפקידה' ליחסי ההלכה והמציאות.[2] במהלך פרק זה הוא בוחן את עקרון מלאכי השרת. לצד עקרון זה ומתוך תפיסה של זהות תוכנית, עוסק הרב פרופסור ברקוביץ בעקרון 'לא דברה תורה כנגד יצה"ר' המופיע למשל ביחס לאשת יפת תואר. פרשה זו, מתבארת עפ"י חז"ל כהתחשבות ביצרו של האדם. שני אלו משקפים את הגישה של התורה הנוטה: 'להתחשב עם הטבע האנושי ולא לדרוש מן האדם את הבלתי אפשרי מכח טבעו' (שם עמוד 34). לאור מכלול דבריו ניתן להתרשם (ואיני משוכנע שלכך התכוון הרב ברקוביץ) שלפנינו טענה ערכית כללית לפיה התורה מקבלת את האדם על מכלול יצריו, תחושותיו, ומגבלותיו. במסגרת סד צר זה מתקיימת הוראת התורה וחז"ל. ואולם, עיון מעמיק יותר במאפייני העקרון הנ"ל מלמד שהוא נאמר בהקשר פרקטי מצומצם. כך ביחס לעקרון מלאכי השרת וכך ביחס לעקרון היצר.

 

ב. לא נתנה תורה למלאכה השרת – מאפיינים

 

בשלב ראשון אבחן את מאפייניו השונים של עקרון זה, ואנסה לחלץ מהם קו מנחה בחשיבה ההלכתית של חז"ל.

השימוש בעקרון מלאכי השרת מופיע בארבע סוגיות בתלמוד הבבלי:

א.קריאת שמע כשעקבו רואה את הערווה – ברכות כה, ב.

ב.קריאת שמע כשצואה בגופו – יומא ל, א.

ג.שימוש של חול בכותנות כהונה – קידושין נד, א.

ד. הנאה מאבני המקדש בעת בניינו – מעילה יד, ב.

בכל המקרים הללו השימוש בעקרון 'מלאכי השרת' קובע את גבולות ההלכה באופן מתחשב ובמגמת וויתור. זאת, כאמור, מתוך ההזדהות עם הקביעה שבני האדם אינם מלאכים ויש להתחשב במגבלות ובחולשות שלהם.

פרשנותו ותחולתו של עקרון מלאכי השרת יכול להעשות בשני משורים שונים: גופני ונפשי. ניתן להבין שעקרון זה מתחשב במימדים הגופניים של האדם ומקבל את היותו בעל גוף ואנטומיה מוגבלת, ובעל מאפייני התנהגות מוגבלים. התנהגות אנושית מוגבלת היא ההתנהגות הסבירה של כל אדם, כפי שמקובלת בתרבות החברתית בה הוא חי, כגון בצוע מלאכות (אכילה, לבוש וכו') בזמן מסויים. שימוש נפשי של עקרון זה מוביל קו של התחשבות רחבה של התורה באדם, התחשבות הכוללת גם את המימדים הנפשיים שלו קרי יצריו, רגשותיו, מחשבותיו ועוד. לטעמי, ואנסה להוכיח זאת לקמן, התחולה הנפשית אינה קיימת במסגרת הדיון ההלכתי של חז"ל.

 

את ארבעת המקרים שבהם מופיע עיקרון מלאכי השרת הללו ניתן לחלק לשתי קבוצות המאובחנות באופי הטיעון של 'מלאכי השרת'. קבוצת מקרים אחת מדגישה את המגבלה הגופנית של האדם והאחרת קשורה למגבלת התפקודית.

א. מגבלה גופנית – הסוגיה בפרק שלישי של מסכת ברכות (כה, ב) עוסקת בדיני קריאת שמע המחייבים קריאה במקום צנוע. הדיון סב אודות אדם ערום הטובל במים וקורא את שמע. הבעיה המרכזית היא ערוותו הגלויה של האדם. מספר פתרונות מוצעים בסוגיה: ראשו מחוץ למים, מים עכורים ועוד. הללו נועדו לפתור את הבעיה שלבו או עיניו רואים את הערווה. בהמשך הסוגיה מועלית בעיית העקב הרואה (או הנוגע) בערווה. כתשובה לבעיה זו מועלית טענת מלאכי השרת (ע"י רבא). ההיגיון העומד בבסיס הטענה היא שבן תמותה הוא בעל מבנה גופני שונה ממלאכי השרת ואין הוא יכול וצריך להתגבר על מצב זה. רק מלאכי השרת שאין להם ערווה, אינם מתמודדים עם בעיה זו (עפ"י רש"י שם). המסקנה ההלכתית היא שאדם פטור מלנסות למנוע את המצב שעקבו יראה את הערווה. הנסיבות של קריאת שמע כשצואה בגופו (יומא ל, א) מבטאות אף הן את המגבלה הגופנית של בן אנוש שיש לו מערכת עיכול ה'מייצרת' צואה, לעומת המלאך. ע"פ דברי הגמרא שם יש להבחין בין צואה שנראית (=מחוץ לפי הטבעת) וצואה שאינה נראית והיא בתוך גופו. צואה בתוך גופו שאינה נראית אינה מעכבת את קריאת שמע ואינה נחשבת למקום שאינו נקי, משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת.

ב. מגבלה תפקודית – סוג אחר של חולשה אנושית שלא קיימת אצל מלאכי השרת אינה נובעת ממבנה גופני שונה, אלא מאופי התפקוד האנושי לעומת המלאכי. בקטגוריה זו מצויות שאר הדוגמאות בהן נעשה שימוש בעקרון מלאכי השרת: שימוש בכותנות כהונה לצורכי חולין, והנאה מאבני המקדש בשלב השיפוץ והבניה. כותנות הכהנים, שהן חלק מבגדי הקודש ונועדו לעבודת הכהנים בלבד לא מתחללות ויוצאות מקדושתן אף שהכהנים לא פושטים אותן מיד בתום עבודתם ונשארים איתן מעט אחרי עבודתם. העקרון של מלאכי השרת מלמד שהכהנים: 'אינם זריזים כמלאכים להפשיטן בגמר העבודה ולא ישהום עליהם אחר העבודה כהרף עין' (רש"י שם). לאמור, התורה לא מחייבת את הכהנים לתפקד באופן חריג במהלך שימוש הבגדים ומתירה הנאה מהם (כל עוד אינם מתכוונים לחללם).

כן הוא גם בדוגמה ממסכת מעילה ביחס לבנאים העוסקים בבניין המקדש ואינם יכולים שלא לשבת לנוח בצל הכותל במהלך עבודתם.[3]

ניתן למצוא מכנה משותף ברור בין שתי קבוצות אלו וממנו ללמוד על קו המחשבה של חז"ל בקביעת גבולות ההלכה:

א. עקרון מלאכי השרת מתמקד באופן ודרך קיום המצוות.

ב. עקרון מלאכי השרת מתמקד במגבלות גופניות-מעשיות: יכולת ביצוע או מבנה גופני. ננסח זאת באופן חיובי. התורה דורשת מהאדם לקיים את דבריה בדרך מקובלת וסבירה בהתחשב ביכולותיו הגופניות.

על מנת להבהיר את הדברים נבדוק מה לא כולל עקרון זה, ובאלו מקרים אין להשתמש בו.

ראשית כל יש לשים לב לנדירותו של השימוש בעקרון זה. במסגרת הדיון ההלכתי שבתלמוד שבו מתקיימים דיונים אודות אלפי (!) הלכות מדאורייתא ומדרבנן, מועלה העקרון של מלאכי השרת רק ארבע פעמים. נתון זה מלמד על זהירות ואיפוק מירבי בשימוש בכלל זה.

שנית, יש להדגיש שעקרון זה, על שני מאפייניו דלעיל (אופי ביצוע, ומגבלות גופנית), אינו מציע תביעה ערכית ואינו קובע סדרי עדיפויות הומניסטיים כפי שניתן אולי לשער. עקרון זה לא בא להעדיף את מעמדו של האדם רגשותיו, טבעו וכו' על פני תביעת התורה ומגמתה הרוחנית והמוסרית. עקרון זה עוסק רק באופן הביצוע ובמגבלות הגופניות של הביצוע. אם נחדד את הדברים ניתן יהיה לשער ששימוש בעקרון מלאכי השרת כקביעה ערכית הפוסלת או מוותרת על תביעה מוסרית או דתית של התורה או חז"ל לא תתקיים. יש להניח שלא נמצא טענה הגורסת שאיסור לשון הרע מנוגד לטבע האנושי ולכן אין לקיימו, או לחילופין שמצוות אכילת מצה אינו עונה לטעמי האכילה האנושיים ויש לוותר עליה. כאמור לעיל, מבחינה מהותית וערכית אין מקום להעמדת הרף האנושי (החולף והיחסי) כקנה מדה, וכל ההתחשבות מתקיימת במשור מעשי, באופן הבצוע ובהתחשב ביכולותיו הגופניות.[4]

אבחנה חשובה נוספת היא בין עקרון מלאכי השרת לעומת אונס. עקרון מלאכי השרת קובע את גבולות ההלכה עצמה, וזאת בשונה מטענת אונס המשחררת אדם ספציפי מלקיימה. עקרון מלאכי השרת נוגע בעצם עיצוב ההלכה הכללית ולעומתו בטענת אונס עומדת ההלכה על תילה, אלא שהאדם האנוס פטור מלקיימה. ברוח דברי חז"ל המבחינים בין הלכה, והלכה למעשה, נאמר שפטור האונס עוסק בתחום המעשה, ואילו עקרון מלאכי השרת עוסק בתחום ההלכה.

אבחנה זו תשרת אותנו בהבנת ההבדל בהיקף השימוש בטענת אונס לעומת מלאכי השרת. טענת אונס המכירה אף היא בחולשתו של האדם ובמגבלותיו, חלה בכל תחומי התורה ואינה מוגבלת למקרים מסויימים (אופן ביצוע או מגבלה גופנית), זאת משום שאין היא טענה הלכתית (קובעת נורמה בספר ה'חוקים'), אלא מעשית. אין היא מעצבת את החוק וההלכה עצמה, אלא את קיומה המעשי ביחס לאדם מסויים. עקרון מלאכי השרת בהיותו נוגע בעיצובה של ההלכה עצמה, אינו פרוס, כאמור, על מכלול תחומי התורה ונוגע בהיבט המעשי-גופני בלבד.

 

 

ג. דברה תורה כנגד היצר

 

עקרון הלכתי אחר ה'סובל' אף הוא מהטענת יתר היוצרת רושם של התחשבות התורה ברגשותיו ויצריו של האדם, הוא העקרון של דברה 'תורה כנגד היצר (הרע)'. המקור העיקרי המוכר שאכן מורה הוראה ברוח זו הוא מופיע ביחס לדין אשת יפת תאר.

 

מבלי להכנס לעוביה של הסוגיה בקידושין (כא, ב) העוסקת בגבולות ההתר של ביאה באשת יפת תואר, מדבריה ברור שבמהלך הדיון ההלכתי מופיע העקרון של 'דברה תורה כנגד יצר הרע' כעקרון מתחשב וותרני שמתיר לאדם (כהן) לעבור על איסורי תורה ולבוא על נכרית מחמת יצרו שתוקף אותו.

'ת"ר: וראית בשביה - בשעת שביה, אשת - ואפילו אשת איש, יפת תואר - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות, (דברים כא) וחשקת - אע"פ שאינה נאה, בה - ולא בה ובחברתה, ולקחת - ליקוחין יש לך בה, לך לאשה - שלא יקח שתי נשים, אחת לו ואחת לאביו, אחת לו ואחת לבנו, דברים כא והבאתה - מלמד שלא ילחצנה במלחמה.'

עיון במקורות ההלכתיים[5] השונים בהם עשו חז"ל שימוש בעקרון זה, מציג תמונה שונה ואף הפוכה. בסופם של הדברים יובהר במה שונה מקרה אשת יפת תואר משאר המקרים.

עקרון זה מופיע פעמים ספורות בספרות ההלכתית של חז"ל. בכל המקרים שיובאו לקמן לא מופיע עקרון זה כעקרון המעצב את גבולות ההלכה וקובע את אופן ביצועה. בשני מקרים מופיע עקרון זה כהבטחה ודברי נחמה של התורה 'כנגד' היצר כלומר לאור חששותיו של היצר. במקורות אחר מופיע עקרון היצר כתיאור מצבו הנפשי של האדם המקיים את המצוה. אולם יודגש שמכלל המקורות שיובאו למדים אנו שהתורה הורתה את הוראותיה חרף קיומו האפשרי של חשש היצר מבצוע וקיום ההלכה הרלוונטית.

 

דברי נחמה והרגעה

בשני המקרים הבאים מופיע השימוש בעקרון זה כפרשנות לדברי התורה. פרשנות זו נושאת אופי של דברי הרגעה ונחמה לאדם העשוי לחשוש מקיום מצוה מסבות שונות. חששות אלו מכונים בחז"ל 'יצר'. המקרה הראשון עוסק בעליה לרגל והחשש שמא עלייה מסכנת את ממונו של העולה לרגל וגורמת לו חשיפה להשתלטות ומעשי גזל, לכן מסיימת התורה את מצוות העלייה לרגל בהבטחה לא יחמד איש את ארצך:

 

כד) כי אוריש גוים מפניך ולא יחמד איש את ארצך דברה תורה כנגד היצר שלא יאמרו ישראל היאך אנו מניחין ארצינו ובתינו ושדותינו וכרמינו ועולין לרגל שמא יבואו אחרים וישבו במקומותינו לפיכך ערב להן הקב"ה ולא יחמד איש את ארצך בעלתך לראות. ולא עוד אלא שאין רשות לאחד מן המזיקין להזיק אתכם ומעשה באחד שהניח את כריו ובא ומצא אריות סובבין אותו ומעשה באחד שהניח בית תורנגלין ובא ומצא חתולות מקורעות בפניהם לקיים ולא יחמד איש את ארצך.

מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק לד

 

כן הוא גם בנסיבות של מצוות נטע רבעי. לדעת רבי עקיבא יש להבין את סיומת התורה בפרשה זו: 'תאכלו את פריו להוסיף תבואתו', כהבטחה של התורה המבטיחה לאדם שפירותיו יתרבו.

 

תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו, רבי יוסי הגלילי אומר הרי אתה כמוסיף פירות חמישית על פירות רביעית, מה פירות חמישית לבעלים אף פירות רביעית לבעלים, רבי עקיבא אומר דברה תורה כנגד היצר שלא יהיה אדם אומר הרי ארבע שנים אני מצטער בו חנם לכך נאמר להוסיף לכם תבואתו.

ספרא קדושים פרשה ג

 

הדגשה של התורה חרף קיומו של היצר

שימוש אחר של עקרון יצר הרע מופיע בשתי מצוות נוספות: השבת אבידה ומצוות הענקה לעבד עברי. בשני מקרים אלו מופיע עקרון זה בחז"ל כמי שבא לציין את ההדגשה של התורה שיש לקיים את המצווה חרף קיומן של נסיבות מיוחדות בהן עלול יצרו של האדם למנוע מהאדם להשיב את האבידה או לצמצם בהענקה לעבדו המשתחרר.

 

לא תראה את שור אחיך, מצות לא תעשה ולהלן הוא אומר כי תפגע (שמות כג, ד) מצות עשה. שור אחיך, אין לי אלא שור אחיך, שור אויבך מנין תלמוד לומר אויבך (שם) מכל מקום אם כן למה נאמר אחיך אלא מלמד שלא דברה תורה אלא כנגד היצר.

ספרי דברים פיסקא רכב

 

התורה בדבריה חדדה את האפשרויות השונות של קיום המצוה ותארה את המצווה בנסיבות של אויב בכדי להדגיש את החובה גם בנסיבות אלו.

המקרה האחרון של שחרור עבדים בשביעית אינו הבטחה ואינו הוראה מודגשת בנסיבות מיוחדות, אלא דברי עידוד/אזהרה של התורה לקיים את המצוה חרף היצר:

 

לא יקשה בעיניך בשלחך כנגד יצר הרע הכתוב מדבר.

מדרש תנאים לדברים פרק טו

 

מסך המקרים המופיעים לעיל עולה תמונה הפוכה מן הרושם שנוצר מעקרון היצר. כפי שעולה מן הדברים, לעולם מצווה התורה את מצוותיה מתוך מודעות לקיומו של יצר העלול להחליש את האדם , ועם זאת אין התורה מתגמשת או מתפשרת בתביעותיה. לעיתים היא נוקטת בדרך של הבטחה והרגעה (עליה לרגל וערלה) ובמקרים אחרים (השבת אבידה ושחרור עבדים) היא פשוט מדגישה את חיוב המצוה חרף קיומו של היצר .

אשת יפתר תואר הוא יוצא דופן. דבריי לקמן הם הצעה בלבד ויש להוסיף ולהעמיק בפרטי הלכותיו והעקרונות הנלמדים ממנו. בין כך ובין כך, נראה שהשימוש בעקרון היצר כפי שנעשה בפרשייה זו, מהווה יוצא מן הכלל שאינו מלמד על הכלל. להבנתי, בנסיבות אלו של פרשיית אשת יפת תואר המודעות ליצרו של האדם הובילה לקבלתו ויצירת מעמד של פטור והיתר 'להיכנע' לו. הטעם הפשוט הוא הנסיבות המיוחדות של עת מלחמה. התורה, עפ"י חז"ל, רצתה לשחרר את האדם מכל טירדה נפשית בכדי שיוכל להיות מרוכז במעשה המלחמה, ולכן שחררה אותו ממאבק ביצרו וכן מיסורי החרטה והתשובה שהיו באים אח"כ לו היה נכשל באיסור. לאמור, אין לפנינו קבלה של יצרו של האדם כתכלית בפני עצמה, אלא ויתור על ערך אחד למען ערך אחר בנסיבות בהן קשה להתמודד ולנהל מאבק יצרי. נסיבות אלו מיוחדות הן ולא ניתן ללמוד מהם על דרכה העקרוני של פסיקת ההלכה. יש להדגיש שהבחנה זו (בין אשת יפת תואר לשאר המקורות) אינה נוגעת לדרכי החינוך והתשובה שהם תחום שונה ואחר הנוגעים להנהגתו של האדם הפרטי בנסיבות חייו המיוחדות והחולפות. באלו לעולם יש לשקול את שיקולים של רווח והפסד ולהזהר מחומרה שתביא לקולא. ואולם, הנסיבות של אשת יפת תואר אינה הוראה פרטית לאדם בשלב מסויים בחייו, אלא מצוה לדורות לכל שהיא התר מוחלט.

 

סיכום ביניים

 

צרוף שני עקרונות אלו יוצר תמונה שלמה ממנה ניתן ללמוד שהתורה אמנם מודעות ומכירה בקיומו של יצר המלווה את עשייתו של האדם אולם אין היא מקבלת אותו כלגיטימי בקביעת נורמות הלכתיות או בפרטי הלכה. באשר למגבלות גופניות למדנו שהתורה מקבלת את קיומן של המגבלות הגופניות של האדם הן אלו האנטומיות והן אלו התפקודיות. ניתן לראות באלו 'אונס גופני' המובנה בקיומו של האדם.

 

ד. בדיקת חמץ כמקרה מבחן

 

עד עתה עסקנו במאפייניהם של עקרון מלאכי השרת והיצר והצבענו על מדתם הצנועה והמצומצמת. בדברים הבאים אבחן את הדיון ההלכתי, בעיקר בקרב הראשונים, אודות בדיקת חמץ בערב פסח. במהלך דיון זה מועלית טענת מלאכי השרת על ידי רבנו דוד מבונפיל מתלמידי הרמב"ן. ואולם, כפי שנראה, בקרב ראשונים אחרים מופיעה מגמה שונה לחלוטין מזו האמורה בעקרון הנ"ל. בדבריהם נמצא אופן שונה של התייחסות לחולשותיו של האדם. הבדל זה כיניתי בכותרת המאמר כהבדל שבין יריית פתיחה לעומת אקורד הסיום.

 

ה. רבנו דוד – לא ניתנה תורה למלאכי השרת

 

המשנה הראשונה של מסכת פסחים מלמדת על חובת בדיקת חמץ אור לי"ד. בקרב ראשוני ספרד ובעלי התוס' עולה השאלה המקדימה: מהו המקור ומה התוקף של בדיקה זו? במהלך הדיון מועלים כיוונים שונים תוך שימוש בהוכחות מסוגיות בהמשך הפרק ומפרשנות הפסוקים. בעלי התוס' (ובראשם ר"י) סבורים שחובת הבדיקה היא מדרבנן בלבד שכן מדאורייתא די בביטול בלב, ואילו ראשוני ספרד סוברים שחובת הבדיקה היא מדאורייתא בכדי להתגבר על איסור בל ייראה ובל יימצא.

רבנו דוד לוחם את מלחמתם של ראשוני ספרד כנגד בעלי התוס'. לדעתם, כאמור החובה מדאורייתא היא של ביטול (בלב) בלבד וחכמים הם שהוסיפו, משיקולים שיפורטו לקמן, את חובת הבדיקה המעשית ולאחריה השריפה. רבנו דוד אינו מקבל את הטענה בדבר עדיפותו של הביטול בלב על פני הבדיקה המעשית משיקולים של חולשה אנושית 'שמא לא יבדוק יפה'. הנימוק לדחיית טענה זו הוא עקרון מלאכי השרת:

 

'מה שגזרו על הבדיקה אינה אלא מטעם זה (שמא יבוא לאכלו) ולא משום בל יראה ובל ימצא אינו מחוור. שאם דעתם לומר שאין אדם יוצא מידי איסור בל יראה אלא בביטול ולא בבדיקה מפני שאפשר שלא יבדוק יפה יפה זה ודאי אינו שהבדיקה מוציאתו מידי איסור בל יראה ובל ימצא מאחר שבדק כפי כחו שלא ניתנה תורה למלאכי השרת'.

( פסחים ב.)

 

בדבריו מצאנו את השימוש של עקרון מלאכי השרת המכיר במגבלתו התפקודית של האדם. חולשותיו של האדם מובילים לרף הלכתי מתחשב וותרני. התורה אינה דורשת ממנו לבצע באופן מעשי ביצועים לא אנושיים, ואם האדם בדק יפה יפה אין הוא עובר על בל יראה.

 

 

ו. נימוקים נוספים לבדיקת חמץ

 

כאמור לעיל חובת בדיקת חמץ נדונה בקרב הראשונים בריש מסכת פסחים. במהלך הדיון עלו מספר הסברים לקיומה של חובה זו. בדברים הבאים אציע שלושה הסברים שונים. המכנה המשותף של כל ההסברים הללו שהם מכירים בחולשה האנושית ובגבולות היכולת ההתנהגותית, ואולם הכרה זו לא סיימה את הדיון וקבעה את סופה של ההלכה, אלא שימשה כנתון ועובדה שחייבו סלילת מסלול עוקף ובניית קירות תמך. החולשה האנושית היתה יריית פתיחה בלבד, ובעזרת כלים שונים הושגה המטרה התורנית במלואה.

א. שמא לא יבטל יפה – הר"ן על הרי"ף (ב עמוד א על הרי"ף) משמש כמאסף לראשונים שלפניו וטוען לקיומם של שני מסלולים מדאורייתא: המסלול הנפשי (ביטול בלב) והמסלול המעשי (בדיקה ושריפה). בבואו לדון במסלול של הבדיקה מדרבנן מסביר הר"ן מדוע שבו ותקנו חכמים את חובת הבדיקה על גבי דרישת התורה לביטול החמץ בלב. תשובתו היא שישנו חשש 'שמפני שבטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דעותיהם שוות ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי..'. מדבריו עולה שבגין אופיו הנפשי של הביטול שהוא בלב ישנו חשש שמא האדם לא יוכל לבצע את דין התורה כראוי ולא יבטל בלב שלם ולא יוציאו מלבו לגמרי. אשר על כן חייבו חכמים להוסיף בדיקה על הביטול בכדי לוודא באופן ממשי וסופי שהאדם אכן ביטל ושרף את כל החמץ שלו.

ב. שמא ישכח לבטל - רבנו פרץ התומך בעמדתם של בעלי התוס' וסובר שבדיקת חמץ היא מדרבנן בלבד שכן מדאורייתא די בביטול, מבאר באופן שונה מדוע תקנו חכמים בדיקה ושריפה נוסף לביטול. לדעתו, חכמים חששו שהאדם ישכח לבטל! מאחר וזו פעולה נפשית בלבד שאין לה טקס, זמן והוראות מעשיות, ישנו חשש שהיא תשכח: 'איכא למיחש דזימנין ששכח לעשות ביטול משום דליכא ביה טירחא כי אם דבור..'. הבדיקה המעשית המחייבת זמן והערכות וכו' (=טירחא), מטבע הדברים נחקקת בזכרון ואינה נשכחת, מזכירה את חובת הביטול.

ג. שמא יאכל – הטענה הידועה יותר ביחס לנימוקי בדיקת חמץ היא של בעלי התוס', המובאת בשם ר"י (תוס' ב. ד"ה אור). לדעתו חובת הבדיקה מדרבנן, חרף קיומו של הביטול מדאורייתא, בחשש שמא יבוא האדם לאכול את החמץ. במונחים של הדיון כולו נאמר, שהחולשה האנושית המתגלה לדעת התוס' היא החולשה של הרגילות היומיומית (ואולי אף הפיתוי שבגלוסקא). קשה יהיה, וישנו חשש שאף בלתי אפשרי יהיה, למנוע את אכילת החמץ שהוא 'לחם חוקו' של האדם (במהלך כל שבעת ימי החג) רק באמצעות קיומו של ביטול בלב בליל יד. רק מניעה מעשית (בדיקה ושריפה) שישביתו את החמץ לחלוטין, הם אלו שימנעו מהאדם לאכול את החמץ.

 

ז. התמודדות עם חולשות – בניית גשרים וקירות תמך

 

הטיעונים שהועלו במסגרת הדיון על בדיקת חמץ (מדרבנן) לעומת ביטול (מדאורייתא) מלמדים שהראשונים הכירו במגבלותיו וחולשותיו של האדם. הנימוקים השונים חשפו מגוון מעניין של חולשות אפשריות בהתמודדות עם החמץ, החל משכחה עובר לביצוע חלקי ולא בלב שלם, וכלה בעבירה הנובעת מרגילות. ואולם, מבלי לומר זאת מפורשות, בדברי הראשונים למדים אנו על תפיסתם את דרכי החשיבה ההלכתית של חז"ל. ראשונים אלו מניחים שחז"ל לא קבלו את החולשות האנושיות הללו כעובדה מוגמרת וכרף עליון של יכולת מימוש דבר ה'. בהינתן ובהתחשב במגבלות וחולשות אלו פנו חז"ל, לדעת ראשונים אלו, לכמה אפיקים קונסטרוקטיוויים. בחלק מן המקרים סללו מסלול עוקף המונע את החולשה, וחייבו את הבדיקה והשריפה על מנת שלא יבוא האדם לאכול את החמץ. עפ"י גישה אחרת , אופן ההתמודדות של חז"ל עם החולשה האנושית היה בדרך של בניית קיר תמך. חובת הבדיקה המעשית תזכיר לאדם את חובת הביטול שבלב אותו הוא עלול לשכוח. כך או כך, כאמור, בתקנותיהם הניחו ש'אין לקבל את האדם כמות שהוא'.

 

סיכום

 

מאמר זה עסק בדרכי הפסיקה ההלכתית של חז"ל בבואם להתמודד עם חולשותיו ומגבלותיו של האדם. שני עקרונות ידועים, לא נתנה תורה למלאכי השרת ולא דברה תורה אלא כנגד היצר, יצרו רושם של קבלה והתחשבות מליאה בחולשותיו של האדם, יצריו ומגבלותיו. ואולם, בדיקת המקורות ואופני השימוש של חז"ל בעקרונות אלו מלמד על מגמה הפוכה. התורה, עפ"י חז"ל מכירים אך לא מקבלים את חולשותיו ויצריו של האדם. מתוך הכרה והבנה לאלו סוללת התורה דרכים שונות לעצב את עולמו המעשי ולאפשר לו להתמודד ולהתגבר עליהם. כל זאת ביחס לחולשות הנפשיות. באשר למגבלות הגופניות שהן בבחינת אונס קבוע, מצאנו כי גדרי הבצוע ההלכתיים נמדדים עפ"י מגבלות אנושיות אלו שכן האדם אינו מלאך.





1.    ברובם של המקורות שיובאו לקמן מופיע 'היצר' בלי תואר לוואי ('רע'). תוכנם של המקורות מלמד אף הוא שהכוונה לחששות ופחדים אנושיים ולא ליצר עריות.


2.    ההלכה כוחה ותפקידה, י-ם 1981, עמודים 74-34.


3.    ש' גליקסברג ('לא ניתנה תורה למלאכי השרת' – על גבולות הדיוק המדעי בפסיקת הלכה', בד"ד 23, תמוז תש"ע , עמודים 154-137) במאמר שהקדיש לשימוש הפוסקים הבתר תלמודיים בעקרון זה, מתמקד בהבחנה נוספת שלא הועלתה כאן: שימוש לכתחילה בעקרון לעומת שימוש בדיעבד. עלפי דבריו, בתלמוד עצמו מופיע העקרון בשני השימושים, ואולם בקרב הפוסקים הוא מופיע בעיקר לכתחילה ולקולא. את הדוגמא ממסכת מעילה העוסקת בבנאים הנהנים מאבני המקדש פרש באופן שונה מזו האמורה בדבריי. לדעתו במקרה זה נעשה שימוש לחומרא בעקרון של מלאכי השרת שכן לאור העקרון הנ"ל תוקן שבוני המקדש, 'בונים בחול ואז מקדשים' (שם עמוד 143). להבנתי, השימוש בעקרון זה גם בנסיבות של בנאי המקדש משתלב עם המגמה הכללית שהיא מגמה של ויתור והתחשבות. התחשבות זו באה לידי ביטוי בעובדה שלא נדרש מהבנאים להשמר שלא לנוח בצל האבנים. המונח חומרא בו משתמש גילקסברג מטעה, שכן בדרך כלל הוא מסמן את החובה הנוספת המוטלת על האדם ואילו בנסיבות אלו השימוש בעקרון מלאכי השרת מוביל להקלה בהתנהגות ובדרישות ההלכתיות.


4.    פרשת יפת תואר שהתפרשה עפ"י חז"ל כהתחשבות ביצר היא חריג בודד המלמד על הכלל כולו שאינו פועל ברוח זו. לפרשייה זו יש להוסיף את העובדה שהכניעה ליצר ביפת תואר נועד לשרת ערך אחר והוא מלחמת מצווה, ואינו ויתור גורף בשרות יצריו של האדם.


5.    עקרון זה מופיע בספרות האגדה של חז"ל באופנים שונים. מאמר זה מוקדש לדיון ההלכתי בלבד. על שימושיו השונים של עקרון זה בספרות האגדה עיין במאמרו של י' רוזן-צבי, 'דברה תורה כנגד היצר – דברי רבי ישמעאל ומקורו של יצר הרע', תרביץ עו א-ב (תשס"ז), עמודים 41-79.


 

 

בית המדרש