ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

על מהות התנאי לאור סוגיית אין אונס בגיטין

ע"י: רון הופמן

מאמרו של רון הופמן בוחן את מהות התנאי לאור סוגיית ´אין אונס בגיטין´. רון מבחין בין סוגי התנאים השונים וחוקר את היחס של כל תנאי לאונס בגט

א.    הקדמה

 

במאמר זה אנו מבקשים לחקור מעט מהו תנאי. עצם האפשרות לעשות תנאי מעלה הרבה שאלות. כגון, כיצד בכלל ניתן לעשות תנאי על פעולה ולבטל אותה ע"י התנאי? מה היחס בין התנאי לבין חלות המעשה? איך מתייחסים לאונס שקרה ולא נתן לבטל את התנאי? על אילו פעולות ניתן לעשות תנאי? על זאת ועוד במאמרנו.

 

ב.    המקור ל"אין אונס בגיטין"

 

השאלה הראשונה שבה אנו מבקשים לעסוק היא מדוע לא מועילה טענת אונס בגט:

 

אמר רבא: ולענין גיטין אינו כן. אלמא קסבר רבא: אין אונס בגיטין.

 

הגמרא דברה לפני כן על כך שאם אדם נאנס ולא נשא את האישה בתאריך שנקבע הוא יכול לטעון שהוא נאנס ולכן הוא לא יצטרך לתת מזונות לאישה. רבא אומר שבגיטין אין טענת אונס. כלומר, בעל שנתן גט על תנאי ולא הצליח למנוע את קיום התנאי מכיוון שקרה לו אונס מסוים, טענת האונס לא נחשבת והגט יחול.

 

מנא ליה לרבא הא? אילימא מהא דתנן: הרי זה גיטיך אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש, ומת בתוך שנים עשר חדש - אינו גט; מת - הוא דאינו גט, הא חלה - הרי זה גט.

 

הגמרא מנסה להבין מנין רבא יודע שאין אונס בגיטין. אם הוא למד זאת מכך שאם אדם אמר "הרי זה גיטך אם לא אבוא מעכשיו ועד שנים חודש מעכשיו", והוא מת, הדין הוא שהגט אינו גט. מכאן ניתן לדייק שאם האדם חלה ולכן הוא לא יכול היה להגיע, הגט כן יחול. מכאן רואים שאם האדם יטען שהוא היה חולה ולכן לא יכול היה להגיע, טענה זו לא מתקבלת (רש"י מסביר שההיגיון לחלק בין מת לחלה הוא שאין גט לאחר מיתה, אך אם האדם חולה הגט יכול לחול). הגמרא דוחה את ההוכחה הזו ומנסה להביא ראיות נוספות עד שהיא מגיעה לראייה האחרונה:

 

אלא מהא: דההוא דאמר להו אי לא אתינא מיכן ועד תלתין יומין ליהוי גיטא, אתא בסוף תלתין יומין ופסקיה מברא, אמר להו חזו דאתאי חזו דאתאי, אמר שמואל: לאו שמיה מתיא.

 

אדם שהתנה אם לא אבוא מעכשיו ועד שלושים יום- הגט יחול, והוא הגיע בסוף היום השלושים. הוא היה צריך לעבור את הנהר, אך הספינה שמעבירה את הנהר הייתה בצדו השני ולכן הוא לא יכול היה לעבור. כשהוא הגיע לאחר היום השלושים, הוא אמר "ראו שהגעתי ורק לא יכולתי לעבור את הנהר". שמואל פסק שהגט חל. אם כן, רואים שטענת אונס בגט לא מתקבלת.

 

ודלמא אונסא דשכיח שאני, דכיון דאיבעי ליה לאתנויי ולא אתני, איהו דאפסיד אנפשיה.

 

הגמרא אומרת שמכיוון שמדובר באונס שכיח, שהרי הספינה נמצאת לפעמים בצד אחד ולפעמים בצד השני והאדם יכול היה לחשוב שזה עלול לקרות, זאת אשמתו שהוא לא התנה מראש שאם הספינה תהיה בצד השני והוא לא יספיק להגיע, שהגט יחול בכל זאת. אך בדרך כלל אם יש אונס רגיל, אולי הגט כן יחול. נשארנו בלא המקור לדברי רבא שאין אונס בגיטין.

 

אלא רבא סברא דנפשיה קאמר: משום צנועות ומשום פרוצות; משום צנועות, דאי אמרת לא להוי גט, זימנין דלא אניס וסברה דאניס, ומיעגנא ויתבה; ומשום פרוצות, דאי אמרת לא ליהוי גיטא, זימנין דאניס ואמרה לא אניס, ואזלא ומינסבא, ונמצא גט בטל ובניה ממזרים.

 

חכמים תקנו שלא תועיל טענת אונס בגיטין בגלל שתי סיבות. הסיבה הראשונה היא שהנשים הצנועות יחשבו שמא הבעל נאנס ולכן הוא לא בא והן לא תסכמנה להתחתן עד שלא ידעו מה קרה לבעל. כדי לאפשר להן להינשא תקנו שהגט יחול גם אם היה אונס לבעל. הסיבה השנייה היא בגלל הפרוצות. אם נפסוק שתועיל טענת אונס בגט, אישה שלא תחשוש שמא קרה אונס תלך ותתחתן ולאחר מכן יתברר שהבעל נאנס, ולכן הגט שלה בטל והבנים שנולדו לה מבעלה השני יהיה ממזרים. יש להעיר שהגמרא מביאה נוסח אחר והפוך לדברי רבא:

 

איכא דאמרי, אמר רבא: וכן לענין גיטין. אלמא קסבר רבא: יש אונס בגיטין.

 

לפי הנוסח השני של הגמרא רבא סובר שיש אונס בגיטין ולא חוששים לתקנת הצנועות והפרוצות.

 

ג. סוגי האונסים 

 

 התוס' מסבירים שיש לחלק בין שלושה סוגי אונסים:

 

איכא דאמרי אמר רבא וכן לענין גיטין - פסק רבינו חננאל כלישנא קמא דאין אונס בגיטין והביא ראיה מדקאמר סתמא הש"ס בריש השולח (גיטין לד, א, ד"ה ושם) גבי ההוא דאמר אי לא נסיבנא עד תלתין יומין ליהוי גיטא כו' ואי משום אונס אין אונס בגיטין וכן נראה דאליבא דאיכא דאמרי הוו פירכי מכל הני דמייתי סייעתא ללישנא קמא ולא סמכינן אשינויי דחיקי.

 

רבינו חננאל פוסק כלישנא (הגרסה) הראשונה בגמרא שאין אונס בגיטין. הסיבה לכך היא שבגמרא בגיטין (לד, א) מובא בפשטות שאין אונס בגיטין ולא מזכירים לישנא אחרת. הוכחה נוספת היא שבלישנא הראשונה מובאות כמה ראיות לדברי רבא שאין אונס בגיטין, שהן קושיות ללישנא בתרא הסוברת שיש אונס בגיטין. אמנם ניתן לדחות ראיות אלו, אך מכיוון שמדובר בדחיות דחוקות, אנו מבינים שאכן מדובר בראיות חזקות לכך שאין אונס בגיטין. שואל התוס':

 

וקשה לר"י דמסיק בפרק מי שאחזו (שם עג, א, ד"ה ושם) דבין דאמר הרי זה גיטיך אם מתי מחולי זה בין אם אמר אם לא אעמוד מחולי זה ונפל עליו הבית או נשכו נחש או אכלו ארי דלא הוי גט אלמא דיש אונס בגיטין.

 

במסכת גיטין עג, א מובא מקרה שבו אדם אמר שאם הוא לא יתרפא מהמחלה שהוא חולה בה, הגט יחול. לאחר מכן, נפל עליו הבית שלו או שנשך אותו נחש או אכל אותו אריה, הגט לא חל. אם כן, רואים שטענת אונס כן מתקבלת ויש אונס בגיטין, וכיצד אנו פוסקים שאין אונס בגיטין?

 

ואומר ר"י דג' ענייני אונס הן דאונס דלא שכיח כלל כההיא דמי שאחזו אפי' ללישנא קמא דרבא דהכא יש אונס דלא שייך התם לתקן משום צנועות ומשום פרוצות דלעולם לא סברי צנועות דנפל עליו הבית או שהכישו נחש כיון דלא שכיח כלל. ומשום פרוצות נמי ליכא למיחש כיון דלא שכיח שיעשה כן.

 

כאשר מדובר באונס שאינו שכיח כלל גם לישנא קמא מודה שיש טענת אונס. זאת מכיוון שלטענת אונס כזו הצנועות לא יחששו שמא זה קרה לבעל. נפילת הבית וכד' זה דבר שאינו מצוי ולכן אין סיבה שהצנועות יחששו לזה. גם בגלל הפרוצות אין בעיה. מכיוון שאונס כזה לא שכיח, אנו לא חוששים שמא ימצאו שקרה אונס כזה לבעל. אנו חוששים לאונס מצוי שמא הוא יקרה, ולא חוששים לאונס שאינו מצוי כמעט.

 

ואונס דשכיח כגון ההיא דפסקיה מברא אפילו לאיכא דאמרי אין אונס דאיבעי ליה לאתנויי.

 

סוג האונס השני הוא אונס מצוי. כפי שאמרנו לעיל, אם הבעל לא יכול לעבור את הנהר כי הספינה בצד השני, זהו אונס שכיח. הדבר דומה לאדם שמאחר את הרכבת. לאונס כזה האדם יכול היה להתכונן מראש ואם הוא לא עשה זאת, טענתו שהוא נאנס לא תתקבל. לזה גם הלישנא השניה שאומרת שיש טענת אונס בגיטין מודה שטענת אונס כזו לא מתקבלת.

 

אבל אונס דשכיח ולא שכיח בהא פליגי תרי לישני דרבא והלכתא כלישנא קמא דרבא כדפירשנו.

 

המחלוקת בין שתי הגרסאות בגמרא היא במקרה שמדובר באונס שהוא מצוי ולא מצוי. כלומר זה אונס שקורה מדי פעם אבל לא הרבה. בזה פוסקים להלכה שאין טענת אונס בגט.

 

ד. תנאי בגט- קיום המעשה או ביטולו? 

 

ראשית, יש לחדד באיזה מקרה אנו אומרים שאין אונס בגט. מסביר הריטב"א:

 

אמר רבא ולענין גיטין אינו כן. כלומר שאין הבעל יכול לטעון טענת אונס לבטל את הגט, שאם נתן את הגט על תנאי ונתקיים התנאי אף על פי שמחמת האונס נתקיים הרי הוא גט, ולאפוקי אם לא נתקיים התנאי, כי אף על פי שמחמת האונס לא נתקיים אין הגט גט דסוף סוף לא נתקיים התנאי, וזה ברור.

 

הריטב"א אומר שאין אונס בגיטין מדבר על מקרה שבו התנאי קויים גם אם זה קרה בגלל אונס הבעל (כגון כאשר אמר הבעל "אם לא אבוא תוך שלושים יום, הגט יחול"). אך אם לא נתקיים התנאי, גם אם זה קרה בגלל אונס, ודאי שהגט לא יחול. זאת מכיוון שהגט יכול לחול רק אם התנאי התקיים. כדי להסביר זאת נביא את חקירת הגרנ"ט (סימן כ'):

 

ונראה דיש לחקור בדין תנאי, אם קיום התנאי הוא קיום הדבר ובלא קיום לא יתקיים הדבר, או שלעולם הדבר קיים אלא שאם יבטל התנאי יתבטל הדבר.

האם התנאי הוא חלק מהפעולה וכל עוד שלא קויים התנאי, הפעולה עצמה לא התקיימה (במקרה שלנו מדובר על חלות הגט) או שהפעולה עצמה כבר התרחשה, אך אם התנאי לא יתקיים הפעולה תתבטל. ניתן לדמות זאת לפצצה עם פתיל. התנאי הוא הפתיל שיוכל לפוצץ את הגט. אם כן, כפי שהפצצה קיימת בפני עצמה, כך הגט קיים בפני עצמו, אך התנאי יכול לפוצץ את הכל. הגרנ"ט מסביר זאת ביתר ביאור:

 

וביותר יש לומר דהנה כשחידשה התורה דין תנאים יש לומר דהיינו דכשתולה דבריו בתנאי לא חל הדבר עד שיקיים התנאי, או שעצם הדבר הרי הוא ככל מקום שפועל פעולה, אלא שיש בכוחו לעשות תנאי שבאם לא יקיימו יתבטל הדבר.

 

לפי זה, ניתן להסביר שהריטב"א סובר כצד הראשון בחקירה. הריטב"א סבר שאם התנאי לא קויים, הגט לא יחול. כלומר, התנאי הוא הגורם לכך שהגט יחול. לפי הצד השני בחקירה, גם במקרה שהתנאי לא קויים הגט יחול, מכיוון שהגט חל גם בלי התנאי, אלא שחוסר קיום התנאי יכול לבטל את הגט. אך אם התנאי לא קויים בגלל אונס, הגט לא יתבטל.

מדוע מהתורה טענת אונס כן הייתה צריכה להועיל? לכאורה הסיבה היא שהאדם אמר את תנאו על דעת זה שהוא יוכל לקיים את התנאי ולבטל את הגט אם הוא ירצה בכך. כאשר חל האונס נמנעה ממנו היכולת לקיים את תנאו ועל כך האדם לא חשב. נסביר זאת על פי ר' שמעון שקופ בחידושיו (מסכת כתובות סימן נ'). ישנו דין של "תלויהו וזבין" (בבא בתרא מז, ב). כאשר כופים על האדם למכור חפץ, הדין הוא שהמכירה חלה. מכיוון שסוף סוף האדם קִבל על כך מעות ולכן הוא מתרצה במכירה. אך אם "תלויהו ויהיב", אם כפו אותו לתת מתנה, נתינת המתנה לא חלה. מדוע?

 

ולפי פשטות הדברים בעל כורחנו עלינו לאמר דבמתנה לא גמיר ויהיב היינו דאינו מתרצה להקנות. והדבר יפלא בעיני מאוד לאמר באומד דעת בני אדם אשר בעת שהוא בסכנה גמורה לנפשו שלא יתרצה לגמור בדעתו להציל את נפשו בתתו דבר מה להמאנס הלא כל אשר לאיש יתן בעד נפשו?

 

לכאורה הסיבה שאם כפו אותו לתת מתנה, נתינת המתנה לא חלה  מכיוון שהאדם אינו מתרצה להקנות את המתנה למי שכפה אותו. אך זה קשה, הרי האדם מוכן לתת את כל מה שיש לו בשביל להציל את עצמו. הוא גומר בדעתו שהמאנס יקח מה שהוא רוצה, רק שלא יהרוג אותו. א"כ לכאורה נתינת המתנה הייתה צריכה לחול.

 

ונראה לי דיש לומר דאין הענין שבמתנה לא גמיר ויהיב אלא אף אם גמיר בדעתו ליתן לא מהני הקנאתו כמו דלא ענשה תורה על כל מעשה בני אדם הנעשים ע"י כפית הרצון, כמו כן מהראוי שלא יועילו מעשי הקנאה של אדם אם אף שבדיני קנין מהני גמירת דעתו אבל דין התורה מונע מלחול קנין ע"י מעשה כזה שהיה ע"י כפית הרצון, וזה מדין אונס ולא מחסרון גמירות דעת להקנאה.

 

ישנו דין של אונס. דין זה נלמד מאונס נערה מאורסה. התורה  פוסקת: "וְלַנַּעֲרָה לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָה חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה" (דברים כב, כו).

הנערה המאורסה אינה אשמה כאשר אונסים אותה, והיא לא תיענש על כך. גם אדם שנותן מתנה מכיוון שהמעשה נעשה שלא ברצונו אלא ע"י כפיה, התורה קבעה שהקניין לא יחול. כפי שבנערה המאורסה היא נחשבת אנוסה והמעשה לא נעשה על ידה, כך גם בנותן באונס, התורה קבעה שמעשה הקניין לא חל מכיוון שהוא לא נעשה מרצון. זאת אף אם הנותן גמר בדעתו לתת את החפץ (מכיוון שהוא רצה להציל את חייו הוא הסכים לתת את המתנה).

 

ועל דרך זה יש לומר בתנאי דאם לא באתי, דאמדינן לדעתיה דכוונתו היתה רק שאם לא יבוא ע"י רצונו ועל ענין אונס לא ידוע לנו מה היה דעתו ורצונו, רק מה שלא התנה ביחוד על אופן האונס הוא משום דסובר דלא רגיל שיארע אונס, ולפי זה יש מקום לומר דאם הראה אונס היה ראוי מדין דרכי הקניינים שיועיל הקנין דהרי נתקיים התנאי ואף שלא גמיר בדעתו בשעת הקנאה על אופן האונס אבל כיון דלא התנה בפירוש להיפך הרי חסר אופן התנאי וממילא המעשה קיים...

 

הבעל לא חשב מה יקרה אם יארע אונס. הוא לא התנה מה יקרה אם יארע אונס מכיוון שהוא לא חשב שהאונס עלול לקרות לו. במקרה כזה לכאורה ע"פ דיני הקניינים הקניין היה צריך לחול. האדם לא אמר בתוך התנאי שהתנאי הוא רק אם לא יארע אונס ולכן לא נתחשב באונס, והמעשה (חלות הגט) חל.

 

אלא דכיון דאמדינן לדעתיה שעל אופן האונס לא גמיר בדעתו בשעת הקנאה, היינו שלא חשב כלום מה יהיה אם יארע אונס, ונמצא דאם נאמר שיועיל המעשה עכשו ע"י קיום התנאי באונס, הוי כאילו הוה אנוס בעיקר הדבר למפרע דהרי נעשה קנין בלי בחירתו החופשית דהוא מעצמו לא בחר לעשות באופן זה שיועיל אף על אופן האונס.

 

מכיוון שאנו אומדים את דעתו של הבעל, שאם הוא היה יודע שיקרה אונס הוא לא היה רוצה שהמעשה יחול, המעשה אכן לא חל. לא בגלל חוסר בגמירות הדעת, כי בשעה שאמר את התנאי הוא לא חשב בכלל מה יהיה אם יקרה אונס. הסיבה היא מכיוון שאם נאמר שהמעשה אכן יחול בניגוד לרצונו של הבעל, הבעל יחשב כאנוס על המעשה והתורה אמרה שמעשה מתוך אונס אינו נחשב כמעשה. כדי שמעשה יחשב הוא צריך להיעשות ע"י בחירתו החופשית של עושהו.

ניתן לומר, שחוסר גמירות דעת פירושו שהאדם לא הסכים בלב שלם לעשות את הפעולה. כלומר, היה לו רצון שלילי לא לקיים את הדבר. במקרה שלנו, הבעל לא חשב מה יקרה ולא היה רצון שלילי לא לקיים את הפעולה אם יקרה אונס, אך גם לא היה רצון חיובי לקיים את הגט. אם לא היה רצון חיובי, זה נחשב שהבעל היה אנוס על הפעולה.

כדי להוכיח את דבריו מביא ר' שמעון שקופ את דברי הרא"ה בשטמ"ק שמחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים. נסביר את דברי השטמ"ק (כתובות ב, ב ד"ה אבל הרא"ה):

 

ולא אמרינן נמי יש אונס אלא בתולה בדעת עצמו כגון אם לא באתי אם לא עשיתי כך וכך, או אם באתי או אם עשיתי כך וכך וכן בתולה בדעתה דלגבי הא מילתא כחד נינהו אבל בתולה בדעת אחרים כגון אם יבא פלוני אם לא יבא לא אלא כל היכא דנתקיים התנאי אף על פי דנתקיים מתוך אונס, המעשה קיים, שאין כוונתם בזה אלא שתעשה המעשה והרי נעשה.

 

אם האדם אומר תנאי שתלוי במה שאדם אחר יעשה, הוא בעצם אומר שלא משנה לו מה אותו אדם חושב אלא אם המעשה יעשה או לא. אנו מניחים זאת מכיוון שאדם לא יודע מה חברו חושב ואם הוא בכל זאת אמר תנאי שתלוי בחברו, מה שחשוב זה אם התנאי יקויים או לא, ומכיוון שהתנאי קויים (גם אם זה בגלל אונס שקרה לחברו), הגט יחול.  

 

אבל בתולה בדעת עצמו סבור הוא לקיים תנאו וכשנאנס ולא קיימו הרי הוא כאילו נאנס על עיקר המעשה למפרע והיינו דאמרינן יש אונס וזה ראוי לומר בתולה בדעת עצמו, אי נמי בתולה בדעתה אם תבא אם לא תבא, ומיהו בתולה בה ודאי לא שייך למימר בה כלל תקנתא לעולם, מה שאין כן בתולה בדעת אחרים וכן הדין במתנה וכן במכר.

 

אם האדם תלה בדעתו, כלומר הוא אמר אם אבוא או לא אבוא וכד', הוא סבר שהוא יוכל לקיים את תנאו אם הוא ירצה. כאשר קרה אונס והוא לא יכול היה לקיים את תנאו, לזה הוא לא התכוון בשעת נתינת הגט ולכן הוא נחשב כאנוס לתת הגט והגט לא יחול ע"פ דין התורה. מכאן הוכחה לדברי ר' שמעון שקופ. כאשר אין רצון שיכול הגט גם אם יקרה אונס, הגט לא יחול (חכמים תקנו שהגט יחול בגלל הצנועות והפרוצות). גם בנותן מתנה או מוכר על תנאי, יש לחלק בין תולה בדעת אחרים לתולה בדעת עצמו.

ר' שמעון שקופ בהמשך דבריו תופס צד בחקירתו של הגרנ"ט:

 

אמנם יש לומר דכח התנאי הוא לשנות גם עיקר המעשה... אמנם הענין דמה שנגרע בכוח המעשה אינו ע"י עשיית התנאי אלא רק ע"י דין התנאי אבל אם יבוטל דין התנאי, היינו שאם עתה יתחדש הדין שגם אם יבוא יחול הגט נמצא דליכא פרטים (תנאים) שלא יועיל הגט, ממילא בטל כח התנאי ונשאר כוח המעשה כמו שהיה שיכול לפעול בלא פרטים, דרק ע"י הדין שהיה שאם יבוא יבוטל הגט היה סיבה שמגרע כוח המעשה.

 

ר' שמעון סובר כצד הראשון בחקירה. אכן אם התנאי לא יתקיים, המעשה גם כן לא יתקיים. אך הוא מסביר זאת באופן שונה. הסיבה לקיום המעשה אינה עשיית התנאי אלא דין התנאי. דין התנאי פירושו שישנו מעשה משפטי, והוא החלת התנאי על נתינת הגט. במקרה שישנו דין התנאי, אם התנאי לא חל, אכן המעשה לא קיים. אך אם יתבטל דין התנאי כגון במקרה שבו נעשה אונס, לא נצריך שהתנאי יתקיים, והמעשה יישאר קיים.

 

ה. מתי ניתן לעשות תנאי?

 

אנו רואים בכמה מקומות בגמ' שעושים תנאי בעיקר בגיטין ובקידושין. מדוע? ישנו כלל בגמרא (כתובות עד, א):

 

תנאה דאפשר לקיומיה ע"י שליח כי התם - הוי תנאיה תנאה, דלא אפשר לקיומיה ע"י שליח כי התם -  לא הוי תנאה.

 

דבר שאפשר לעשותו ע"י שליח, ניתן לעשות בו תנאי ודבר שלא ניתן לעשות ע"י שליח לא ניתן לעשות בו תנאי. מדוע? מסביר העונג יו"ט (סימן ג'):

 

אבל לפי דברינו אתי שפיר טובא דמלתא דליתא בשליחות וצריך שיעשה הוא בעצמו דווקא כיון שהפעולה נקשרת בבעליו כל כך עד שאינה נעשית ע"י שליח אין חל בה תנאי לתלות הדבר ברפיון ובתנאי אם תעשה כך וכך אלא כיון שעשאה הרי היא עושה פעולתה בלי שום תנאי.

 

אם מדובר בדבר שלא ניתן לעשותו ע"י שליח משמעות הדבר היא שהבעלים של הפעולה צריכים לעשותה בעצמם ולכן לא ניתן לרפות את הפעולה ע"י תנאי, אלא ברגע שנעשית הפעולה, היא קיימת ולא יועיל תנאי.

 

דדוקא בדבר שיוכל להמסר לשליח כמו בגירושין דכיוון שיכול ליתן הגט ע"י שליח הוא לאות שאין עצם נתינת הגט לבדו המתיר כי אם בהצטרפות רצונו ורצונו הוא גם כן המתיר אלא שהקפידה תורה על שניהם ביחד שיתירו היינו רצונו עם הספר ולהכי יכול ליתן הגט ע"י שליח כיון שרוצה לגרשה. וכיון שרצונו הוא עצם המתיר יכול לתלות בו תנאי ואם לא נתקיים התנאי לא מהני נתינת הגט כלל. דהא רצונו היה רק על תנאי. ורצונו הוא מעצם המעשה ומהני תנאי.

 

מכיוון שניתן לתת גט ע"י שליח זה מראה לנו שהגט תלוי ברצון הבעל ולא רק בפעולה עצמה. אם היה צורך בפעולה עצמה בלבד לא היה ניתן לנתק בין המעשה לבעלים. אם ניתן לתת את הגט ע"י שליח זה מראה שאפשר להפריד בין הפעולה לרצון הבעלים ומספיק שהבעלים יגיד לשליח שהוא רוצה שהוא יגרש בשבילו וזה כבר מועיל. לכן, הבעל יכול להתנות ולומר שהוא רוצה שהגירושין יחולו רק אם יקרה כך וכך. ללא רצון הבעל הפעולה לא חלה.

 

אבל דבר שאין בו שליחות כמו חליצה הוא לאות שהמעשה בעצמה פועלת ואין רצונו מעצם המעשה רק המעשה של חליצה נקשרת בבעליו עד שהיא בעצמה פועלת להתיר והא דבעינן שיחשוב לפוטרה הוא רק בתורת כוונה שיכוון למה הוא עושה הדבר. להכי לא מהני תנאי בזה. דאף אם לא רצה שתועיל החליצה אלא אם תתן לו מאתים זוז מ"מ המעשה בעצמה פועלת להתיר בלי רצונו. והרי היתה בכוונת פטור. דכבר כתבנו דבכוונה לא שייך תנאי דאף אם לא נתקיים התנאי מ"מ הוא עשה הדבר לשם פטור ולא למתעסק בעלמא. וגדר רצון אין צריך כאן רק שהמעשה בעצמה פועלת להכי אין תנאי כלל בחליצה:

 

אין צורך ברצון האדם בשעת החליצה אלא ברגע שהוא הסכים לחלוץ והתכוון לפטור אותה כאשר יתקיים התנאי, היא מגורשת כבר מעכשיו. צריך כוונה לחלוץ ומכיוון שהייתה כוונה כזו, זה מספיק. בכוונה, בניגוד לרצון, לא ניתן לעשות תנאים ולכן החליצה תופסת. כעת ניתן להבין מדוע אנו מוצאים בגמרא שמדברים על תנאי בגיטין וקידושין, אך לא בחליצה. אם נרצה, ניתן לומר מסברה שבגיטין וקידושין חשוב שהאדם ירצה ממש לגרש או לקדש מכיוון שבזה הוא כורת את הקשר עם אשתו או מתחיל איתה את הקשר. אך החליצה היא פעולת התרת זיקה ובה אנו לא ממש צריכים את רצונו אלא רק שיכוון לפטור את האישה מזיקתה ע"י פעולתו.

 

ו. החילוק בין תנאי מהותי לתנאי צדדי

 

יכול להיות שיש לחלק בין מקרים שבהם התנאי הוא תנאי שמקיים את המעשה לבין מקרים שבהם המעשה קיים, אך רק אם התנאי לא יקויים, המעשה יתבטל. לפי זה נבאר סתירה ברמב"ם (רמב"ם, אישות, ו, יח):

 

כיצד האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי חצר זו נתונה לך במתנה על מנת שתתן לי מאתים זוז, הרי תנאו קיים ונתקדשה האשה או נתגרשה וזכה זה בחצר והם יתנו המאתים זוז.

 

כאשר אדם אומר לאשתו הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, האישה מגורשת מיד ולא חוששים שמא היה לא תקיים את תנאה. לעומת זאת ברמב"ם, גירושין ט, יא פוסק הרמב"ם:

 

הרי זה גיטיך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש אין חוששין שמא בא בסתר שאין דרך בני אדם לבוא בצנעה, ואם תם הזמן שקבע ולא בא הרי זו מגורשת, מת בתוך שנים עשר חדש אף על פי שאי אפשר שיבוא והרי היא מגורשת לא תנשא במקום יבם עד אחר שנים עשר חדש כשיתקיים התנאי.

 

אם האדם אמר הרי זה גיטך אם לא אבוא בתוך שנים עשר חודש מעכשיו, והוא נפטר בתוך שנים עשר חודש, אסור לה להינשא עד שיעברו שנים עשר החודשים. מדוע והרי ראינו (בדין של מאתים זוז) שגם בלי לקיים את התנאי, האישה מגורשת? מה עוד שבמקרה של מאתים זוז התנאי לא קויים כלל ואילו כאן התנאי בטוח יתקיים מכיוון שהבעל כבר נפטר והוא לא יגיע בתוך שנים עשר חודש וא"כ למה צריך לחכות שיעברו שנים עשר חודש? עונה הגרנ"ט בחידושיו סימן כ"ב:

 

יש מקומות דקיומו של התנאי מקיים את המעשה, ויש מקומות שביטולו של התנאי מבטל את המעשה, ואין אנו צריכים לקיומו של התנאי, והחילוק הוא בזה, אם התנאי הוא הסיבה שמביאה לידי המעשה, אז אמרינן שהתנאי עיקר שבעבורו נעשה המעשה והוא מקיים את המעשה ואז אנו צריכים לקיומו של תנאי, ולא רק שלא יהא ביטול התנאי. 

 

הגרנ"ט מסביר שיש לחלק בין מקרה שבו התנאי מקיים את המעשה לבין מקומות שהתנאי הוא רק כדי לא לבטל את המעשה. במקרה של שנים עשר חודש, התנאי הוא עיקר קיום המעשה מכיוון שאנו רואים שהוא לא רוצה לגרשה אלא הוא הולך לדרכו והוא חושש שמא היא תתעגן ולכן הוא מגרשה. כיון שהסיבה לנתינת הגט היא התנאי (רק אם הוא לא יחזור תוך שנים עשר חודש הוא רוצה שהיא תתגרש) ולכן צריך לחכות שיקויים התנאי כדי שהיא תהיה מגורשת (האור שמח על הרמב"ם שם מסביר שגם אם אנו יודעים שהתנאי יתקיים מכיוון שהבעל מת כבר, צריך לחכות י"ב חודש מכיוון שיכול להיות שהבעל רצה שהאישה לא תינשא לאחר מיד כשהוא ימות אלא שתחכה לפחות עד י"ב חודש מאז שהוא הלך).

 

אבל לגבי על מנת שתתני לי מאתים זוז, התם ידעינן בודאי דמשום הזוזי לא היה מגרשה, ורק דאפילו בלא זה נמי רוצה לגרשה, ואין הזוזי סיבה לנתינת הגט ולגרשה, ורק מה שהתנה הוא תנאי בעלמא שרוצה לצערה התם אמרינן שהחלות של המעשה אין תלוי בקיום התנאי, אלא ביטולו של התנאי הוא מבטל את המעשה.

 

הסיבה שהבעל התנה שהאישה תתן מאתים זוז היא כדי לצער אותה. אך הוא באמת רוצה להתגרש גם אם היא לא תתן את המאתים זוז ולכן מעשה הגירושין חל כבר מעכשיו והתנאי הוא דבר צדדי. רק אם יהיה ברור שהאישה לא תתן כלל את הזוזים, אז יתבטלו הגירושין.

 

ז. סיכום

 

הסברנו כמה דברים לגבי תנאי בגט ועל תנאי בכלל. טענת אונס בגט אינה מתקבלת בגלל תקנת הצנועות והפרוצות. אך עדיין יש לחלק בין שלושה סוגי אונסים.

 לאחר מכן ראינו את חקירת הגרנ"ט האם התנאי הוא חלק מהפעולה ובלעדיו הפעולה לא התקיימה, או שהמעשה קיים אך התנאי יכול לבטל אותו.

ר' שמעון שקופ הסביר שאמנם חכמים אמרו שטענת אונס לא מועילה בגט, אך מהתורה טענת אונס כן מועילה. הסיבה היא שאם המעשה יחול בניגוד לרצון האדם, נמצא שהאדם אנוס לעשות פעולה ופעולה באונס לא נחשבת כפעולה על פי התורה.

 העונג יו"ט הגדיר מהן הפעולות שעליהן ניתן לעשות תנאי. פעולות אלה הן פעולות שניתן לנתק בהן בין המעשה לאדם העושה ולעשותן ע"י שליח. דבר זה מראה שהפעולה תלויה ברצון האדם ואין הוא חייב לעשותה ולכן הוא יכול להתנות עליה.

לבסוף, הבאנו חילוק של הגרנ"ט שחילק בין תנאי מהותי לתנאי צדדי. כדי להבחין בין התנאים צריך לחשוב מה הייתה כוונת האדם שהתנה ובכך לקבוע האם התנאי הוא מהותי או לא. ניתן לומר שהתנאי מבטא את הרצון החופשי של הבעל בעשיית הפעולה ומראה שהוא הבעלים על הפעולה ויכול לשחק איתה כרצונו.

 

 

 

בית המדרש