ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

סיום מסכת: כמות, איכות ומהות עיונים בדין ´סיום´

ע"י: יצחק שיזגל

יצחק שיזגל במאמר ההלכתי העוסק בעניין ה´סיומים´ הפוקדים את בית מדרשנו בסדרי ערב מעת לעת. תוך הבאת מקורות למנהג, וניתוח המהות הבוקעת מן הטקסט הנאמר בטקס ה´סיום´ מצדד יצחק בחשיבותו של המנהג על כל צדדיו ומהויותיו

פתיחה


בגמרא במסכת שבת אנו לומדים כי אביי היה עורך יום טוב לחכמים כאשר תלמיד חכם היה מסיים מסכת – בעצם מעין סיום מסכת (להלן: 'סיום'), כפי שנהוג כיום בעם ישראל. נראה כי זהו המקור הראשוני לכך שעורכים כיום סעודת סיום מסכת. לכאורה, דין סיום מסכת הוא דין יחסית פשוט – כשמסיימים מסכת בגמרא עורכים 'סיום', ואולי גם בסיום של סדר משנה.
[1] עם זאת, יש כמה שאלות פרטיות ומהותיות אותן עלינו לשאול בקשר ל'סיומים'. ראשית, מהו העניין של סיום המסכת? האם העיקר הוא הסיום, כלומר ההספק? או שמא מדובר בחביבות הלימוד, ועל כן עורכים סעודה על מנת לבטא את השמחה על לימוד התורה?

עוד שאלה חשובה היא מה נחשב כ'סיום' – הן מבחינת איכות והן מבחינת כמות: הלומד ללא להבין – האם יכול לערוך 'סיום' לאחר לימודו? האם יש להוציא מהפה את המלים תוך כדי הלימוד, או שמספיק 'לקרוא'? כמו כן נשאלת השאלה על מה ניתן לערוך 'סיום' – רק על סיום מסכת של גמרא? או שמא גם על סיום מסכת של משנה? ומה בדבר לימוד ספר שלם בתנ"ך? על כל אלו ועוד, בא לענות מאמר זה.

 

א.    המקור בגמרא ופסיקת ההלכה ברמ"א

 

ואמר אביי: תיתי לי, דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה עבידנא יומא טבא לרבנן.

שבת קיח, ב[2]

 

תרגום (ע"פ שוטנשטיין): ואמר אביי, ישולם שכרי על שכשאני רואה תלמיד חכם צעיר שסיים לימוד מסכתא, אני עושה יום טוב (כלומר, מסיבה) לתלמידים.

 

להלכה נפסקה ההלכה באשר לסיום מסכת ברמ"א:

 

הגה: כשמסיים מסכת מצוה לשמוח ולעשות סעודה, ונקראת סעודת מצוה (נ"י פ' יש נוחלין ומימרא דאביי פ' כל כתבי).

יורה דעה, סימן רמו, סעיף כו

 

רושם מקורותיו של הרמ"א הזכיר שני מקורות: את מימרתו של אביי, שהובאה לעיל, וכן את דבריו של הנימוקי יוסף במסכת בבא בתרא. להשלמת התמונה, נצטט את דבריו שם:  

 

"ומפני שבאותו יום היו משלימין ומסיימין המצוה היו עושין שמחה גדולה [...] וגם שהוא מנהג לשמוח בענין מצוה עד שכשהשלימה עושין שמחה ומשתה וי"ט".

בבא בתרא נג, ב מדפי הרי"ף

 

ב. ההבנה הנצרכת

 

כעת, לאחר שראינו את המקור לסעודת סיום מסכת בגמרא (ובראשונים), וכן את פסיקת ההלכה על פיו, נתחיל את דיוננו בשאלת ההבנה. עד כמה יש להבין את החומר הנלמד, על מנת שניתן יהיה לערוך עליו סיום מסכת?

על ההלכה בשולחן ערוך המדברת על כך שקבעו לשנות בכל יום את משנת 'איזהו מקומן' ואת ברייתת ר' ישמעאל, כותב המגן אברהם:

 

צריכים ללמוד להבין דאם לא כן אינו נחשב ללימוד [...] אבל אם אומר המשנה ואינו מבין אינו נקרא לימוד לכן צריכים ללמוד הפירוש.

אורח חיים סימן נ, סעיף ב

 

לפי דברים אלו של המגן אברהם, לימוד שאיננו מלווה בהבנה של החומר הנלמד, איננו נחשב ללימוד. כמובן שגם כעת אין הדברים ברורים לחלוטין, שהרי ישנה הבנה בסיסית של הבנת המלים, וישנה הבנה מתקדמת יותר, של הבנת הסברות וטעמי ההלכות, אך על כל פנים למדנו שלדעת ה'מגן אברהם' דרושה הבנה, לפחות ברמה בסיסית.

הרב עובדיה יוסף כותב[3] שהמגן אברהם עוסק במי שיכול להבין, אבל לגבי מי שאינו יכול להבין, לימוד ללא הבנה גם כן נחשב כלימוד.[4] עם זאת, בהמשך התשובה הוא כותב "ועל כל פנים לענין סיום לפטור עצמו מתענית, נראה דאף למי שאינו יכול להבין, אינו מועיל".

 

דעתו של המגן אברהם, נזכרת גם בדברי החיד"א, לפחות לגבי לימוד משנה:

 

לפחות בקריאת המשנה ישתדל להבין פירוש תיבות אף שלא יבין פירוש הענין באמת שאם לא יבין אף התיבות יש מי שכתב שאינו נחשב לימוד כלל.

סימן ב, אות מג

 

לעומת דבריו המוחלטים של המגן אברהם, הבה נראה את דברי הגמרא במסכת ע"ז:

 

 

אמר רבא: לעולם ליגריס איניש, ואע"ג דמשכח ואע"ג דלא ידע מאי קאמר.

יט, א

תרגום: אמר רבא: לעולם שיגרוס אדם, ואף על גב ששוכח, ואף על גב שאינו יודע את מה שאומר.

 

בעקבות הגמרא במסכת עבודה זרה, לא ניתן שלא להביא את דבריו המפורסמים של המהר"ל בהקדמתו ל"תפארת ישראל":

 

ולא יאמר האדם כי התורה לא נתנה רק לגדולי החכמים, שהם רחוקים מן הטעות. ולא יאמר גם כן, אולי אשגה בתורה. ודבר זה פרשו במדרש (שהש"ר ב, ד): הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה (שיר השירים ב, ד). רבי יונה אמר: שני חברים העוסקים בהלכה, זה אומר בית אב של הלכה, וזה אומר בית אב של הלכה, אומר הקדוש ברוך הוא: ודגלו עלי אהבה. אמר רב אחא: עם הארץ שקורא לאהבה איבה, כגון ואהבת (דברים ו, ה) ואיבת, אמר הקדוש ברוך הוא: ודגלו עלי אהבה, עד כאן. פרוש בית אב של הלכה, שרש הלכה וטעמה.

עמוד 25 במהדורת הרב א. שילה

 

בדברים אלו של המהר"ל, אנו רואים כי האדם אינו יכול לומר שרק חכמים גדולים יכולים ללמוד תורה, ועל כן הוא יימנע מללמוד שמא יטעה. אלא ישנו ערך בלימוד התורה אף אם יש טעות בלימוד, וכפי שניתן ללמוד מן המדרש המובא בדברים אלו של המהר"ל.[5]

 

מכאן אנו נעבור לגמרא במסכת שבת:

 

 אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה - הקדוש ברוך הוא אוהבן, שנאמר ודגלו עלי אהבה. אמר רבא: והוא דידעי צורתא דשמעתא, והוא דלית להו רבה במתא למיגמר מיניה.

סג, ב 

תרגום דברי רבא (ע"פ שטיינזלץ): והוא שהם יודעים את יסוד ההלכה, והוא שאין להם [אדם] גדול בעיר ללמוד ממנו.

 

כאן אנו מוצאים גמרא לפיה שני תלמידי חכמים הלומדים, אף אם אינם מדייקים[6] בלימודם, 'נאהבים' על ידי הקב"ה. מכך ניתן להסיק שישנו ערך בלימוד תורה, גם אם האדם טועה בלימודו. מצד שני יש להעיר כי כאן רבא מוסיף סייג, שאיננו נאמר בגמרא במסכת ע"ז, לפיה ישנם תנאים על מנת שגם בלימוד ללא הבנה יהיה ערך (שיודעים את יסוד ההלכה, ושאין לללומדים אדם גדול בעיר ללמוד ממנו).

 

כעת נראה מקור נוסף שממנו ניתן ללמוד לשאלתנו בדבר ההבנה הנצרכת. על חלק מדרשתו של רבי לוי בר חמא בשם רבי שמעון בן לקיש,[7] "והמצוה - זו משנה", כותב רש"י:

 

"זו משנה –  שיתעסקו במשנה".

שם

 

הרב עובדיה יוסף מסביר[8] שבניגוד ללימוד תורה שבכתב, בו מספיקה הקריאה בלבד (גם בלי הבנה), בלימוד משנה יש להתעסק בה בהבנה ובעיון, ובלשונו: "מה שאין כן משנה צריך להתעסק בה בהבנה ועומק העיון". לעומת דברים אלו של הרב עובדיה יוסף, נראה עתה את הדברים של ה'אפרקסתא דעניא'.[9]  

 

כותב ה'אפרקסתא דעניא':

 

"וסבור הייתי לומר דאפילו אינו מבין היטב מה שלומד נמי סגי, וכדאמרינן במסכת ע"ז י"ט. אפילו לא ידע מה קאמר ע"ש, ונראה הטעם משום דאותיות התוה"ק עכ"פ פועלים פעולתם, וכמש"ל בשם המעב"י[10] וכו'.

שו"ת אפרקסתא דעניא, חלק א, סימן קנד

 

דברים אלו מזכירים את דברי המהר"ל ב"תפארת ישראל", אותם הבאנו לעיל, שהעיקר הוא ללמוד – הדגש הוא על מעשה הלימוד, ולא על אופיו. הדברים האחרונים נראים כשייכים לעולם המיסטיקה, וראו על כך בנספח למאמר.

 

מקור נוסף השייך לדיוננו הוא מתוך הקדמת התוספות יום טוב:

 

אבל למוד המשנה בעצמה אינו כי אם הבנת המלות וידיעת משפטיה ודיניה בלא טעם וידיעת סבת ומקור הדין. שכוונת רבינו הקדוש בחבור המשנה לקבוע הלכה בלבד ולפיכך הוא בעצמו שנה משנה זו גמ׳ אין לך מדה גדולה הימנו.

 

מתוך דברים אלו של ה"תוספות יום טוב", עולה כי אין צורך בהבנה לעומק של המקורות והסברות, אלא מספיק להבין את הכוונה הפשוטה של המלים, את הוראת הדין.  כנגד דברים אלו, יש להביא את דבריו של הרב מנשה קליין בשו"ת 'משנה הלכות', מתוך תשובה שתבואר בהמשך המאמר בהרחבה:[11]

 

ומה שלא נהגו העולם לעשות סיום למס' משניות נראה משום שאין העולם לומדים משניות בעיון בקביעות וממילא לא הו"ל גמר מצוה.

 

לפי דברים אלו של ה"משנה הלכות", ייתכן ודרושה הבנה קצת יותר מאשר בסיסית, אם כי ניתן להתווכח על רמת הלימוד המדויקת עליה דיבר הרב במלים "לומדים משניות בעיון".

 

לסיכום, ראינו דעה האומרת שישנה חובה להבין את מה שלומדים, וראינו אוקימתא המעמידה זאת רק לגבי היכול להבין. בתוך דעה זו, דנו בשאלה מהי ההבנה הדרושה, וראינו שייתכן ודרושה הבנה מינימלית, אך מצד שני אולי ההבנה צריכה להיות מעמיקה יותר, כי דרוש 'עיון' בלימוד. כמו כן, הוזכרה הדעה שכל לימוד 'תופס', כי על כל פנים הוא 'פועל את פעולתו', והערנו שנראה הדבר כשייך לתחום המיסטי.

 

ג. לימוד תורה – בדיבור בלבד או גם בהרהור?

 

ברצוני לעסוק כעת בשאלה נוספת, והיא השאלה על מה מברכים ברכות התורה. דיון זה קשור, לפי פוסקים מסוימים לכל הפחות, לשאלה מה נחשב ללימוד תורה – כיצד מקיימים את מצוות תלמוד תורה? מכאן עולה היחס ההדוק בין דיון זה לבין שאלת ה'סיום'. איזה 'סוג' של לימוד דרוש על מנת שניתן יהיה לערוך 'סיום'. בסופו של דבר נשאלת השאלה: האם יש להוציא את כל המלים מהפה בעת הלימוד?

 

פוסק השולחן ערוך:

 

 "המהרהר בדברי תורה, אינו צריך לברך".

אורח חיים, סימן מז, סעיף ד

 

בתוך דברי הגר"א על הגהת הרמ"א, בין השאר הוא תוהה, האם אין מצווה בהרהור בדברי תורה:

 

"וכי ליכא מצוה בהרהור והלא נאמר והגית בו כו' ר"ל בלב כמ"ש והגיון לבי".

שם

 

 דברים דומים אנו מוצאים בדיונו של ערוך השולחן בנידון:

 

דודאי יש מצוה בהרהור תורה מ"מ עיקר מצות ת"ת הוי לימוד בפה דהרבה פעמים מצינו בתנ"ך דהגיון הוא על דיבור פה [...] וא"כ בתורה דכתיב [יהושע א, ח] והגית בו יומם ולילה וכן [תהלים א, ב] ובתורתו יהגה יומם ולילה היינו בפה כיון שלא הזכיר לב וברכת התורה עצמה יוכיח שאומרים הערב נא וכו' בפינו ובפיות עמך וכו' וכן לעסוק בדברי תורה היינו דיבור בפה ובעירובין [נ"ד.] הקפידו אף על מי שלומד שלחש ודרשו ערוכה בכל ושמורה שתהא ערוכה ברמ"ח איברים שלך ע"ש ולכן לא נתקנה ברכת התורה על הרהור תורה רק על לימוד בפה. 

סימן מז סעיף י 

 

מן הדברים הללו של ערוך השולחן, אנו למדים שאין קשר הכרחי בין ברכת התורה לבין מצוות תלמוד תורה. שהרי, כך מסביר ערוה"ש, יש מצווה גם בלימוד תורה בהרהור, ואף על פי כן על לימוד שכזה לא נתקן לברך את ברכות התורה. ולענייננו, עולה מדבריו של ערוך השולחן שאכן יש קיום של מצוות תלמוד תורה בהרהור בלבד.

 

לסיכום, אף על פי שיש מי שכתב שמקיימים את מצוות תלמוד תורה גם בהרהור, מכל מקום אולי כדאי להזהיר שיש להוציא את כל המלים מהפה בכל לימוד בו חשוב לאדם ההספק, ובייחוד יש לשים לב לכך כאשר לומדים חברותא, ובכל פעם רק אחד מהלומדים קורא בקול את הגמרא. כך ניתן יהיה להבטיח שלכו"ע הלימוד ייחשב לאדם, והוא אף יוכל לערוך עליו 'סיום' בגמר לימודו.

 

 

ד. על מה ניתן לערוך סיום מסכת?

 

לאחר שראינו את הדעות לגבי איכות ההבנה, כעת עלינו לראות מהם הספרים עליהם ניתן לערוך 'סיום'. האם רק על מסכת גמרא? ושמא גם על ספר תנ"ך?

מדובר בדיון עם מקורות רבים, ונשתדל להעיר על חלקם. נחלק את דיוננו לשלושה חלקים: משנה, תנ"ך, וספרים אחרים. מקובל ופשוט עורכים 'סיום' על לימוד מסכת גמרא, וכפי שנפסק ברמ"א, ועל כן אנו לא נדון כאן לגבי 'סיום' על מסכת גמרא, אלא נתחיל את עיסוקנו בעריכת 'סיום' על משנה.

 

1. משנה

 

בסעיף זה אנו ננסה להראות שאכן יש לגיטימציה לעריכת 'סיום' על משנה, ואף אם מדובר במסכת בלבד ולא על סדר משנה שלם. לכאורה, נראה לומר כי מנהג העולם הוא לעשות 'סיום' דווקא כאשר מסיימים ללמוד סדר שלם של משנה. ראיה לדבר ניתן למצוא שגם ב'משנה סדורה' וגם ב'משניות מבוארות' של הרב פנחס קהתי, ישנו נוסח 'סיום' על השלמת סדר, ולא על השלמת מסכת.

על כל פנים, אנו נתחיל את לימודנו בדבריו של אביי במסכת שבת הזנכרים לעיל. כאשר אביי דיבר במסכת שבת על עריכת יום טוב לחכמים בסיום מסכת, נראה לעניות דעתי לומר, שהמדובר הוא במסכת של משנה, שהרי לכאורה בימיו לא היתה מסכת של גמרא אותה ניתן היה לסיים! ואמנם, יש לעיין על דברים אלו. ייתכן כי מדובר היה בלימוד מסכת משנה, אך בלימוד מעמיק ביותר – עיון במשנה, דיון בה וכדומה. על כל פנים, נראה כי מדובר היה במסכת משנה, ולכאורה מכאן מוכח כי ניתן לערוך 'סיום' על מסכת של משנה. עוד על כך בדבריו של ה'פני יהושע', המובאים להלן במאמר.[12]

התייחסות נוספת למימרא של אביי מצאתי בשו"ת פני מבין, שם כתב:

 

וא"כ בפשיטות י"ל לכאורה דשלים מסכתא דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא ומשנתו סדורה בידו ויודע המס' בעל פה אז עושים יומא טבא לרבנן קמ"ל רש"י אף דמשנתו אינו סדורה בידו דשכח ואע"ג דלא טחן היטב אפ"ה עביד יו"ט לרבנן אמנם אג"ע דלשון גירסא אינו שטוחנה הדק היטב עכ"פ צריך לעיין ולהבין כפי שאפשר לו [...] אבל באלו שלומדין בהעברה בעלמא ואינם מיגעין עצמם כלל אינו מותיב ואינו מפרק ואינו מיגע גופו לפי האפשר להבין דברי חכמים וחידותם אינו יו"ט לו. 

אורח חיים, סימן קג 

 

גם על פי דברים אלו נראה כי מדובר היה בסיום מסכת של משנה, בבית מדרשו של אביי. השאלה הנידונה היא מה היתה רמת הלימוד, באיזה עומק למדו. בכל אופן, ההוכחה שניתן לערוך 'סיום' על לימוד משנה, תקפה לכאורה גם לפי דברים אלו של שו"ת פני מבין. עם זאת, יש לראות את המשך דבריו, המופיעים בהמשך סעיף זה.

 

כעת לאחר פתיחת הדיון, אנו נביא שתי דעות המגבילות את עריכת ה'סיומים' על משנה, ונתחיל בשו"ת פני מבין:

 

ומה שכתב מעלתך דאין נוהגין לעשות סיום מסכתא בלימוד משניות נלע"ד הטעם דלפמ"ש העיקר הסיום מסכתא מפני שיגע וזכה לסיים מסכתא ובמשניות שלומדים כפשוטו יש באפשרות לסיים כמה וכמה מסכתות בשעות שתים שהן ארבע ולכך לא נהגו לעשות סעודה רק אם סיימו כל שיתא סדרא או עכ"פ סדר אחד וגם אם למדו להבין.

שם 

 

בנוסף אנו מוצאים בשו"ת פרי השדה את הדברים הבאים:

 

הנה הא גופא מה שאוכלים בסעודת סיום בע"פ הוא קולא גדולה והבו דלא להוסיף עלה שדי במה שאוכלים כשמסיימים מס' עם גמרא לשון מסכת' משמע יותר עם גמרא ואע"ג דהמשניות ג"כ נקרא מס' היינו לדידהו שהיו יודעים כל פירוש הגמרא על המשנה אבל לדידן לא נקרא מס' רק עם גמרא.

חלק ב, סימן צב 

 

לאחר שראינו את הדעות המגבילות הללו, נראה את דבריו של הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר. אמנם גם בדבריו אנו מוצאים הגבלה מסוימת לעניין 'סיום' על משנה, אך עם זאת מדובר בקולא, וודאי ביחס לשתי הדעות אותן הבאנו לעיל (של שו"ת פני מבין ושל שו"ת פרי השדה). וכך כותב הגרע"י בשו"ת "יביע אומר":

 

ומ"מ נראה שאין להקל בסיום מס' משניות אלא לעצמו, אבל לאחרים לפטרם מתענית, אין זה כדאי.

חלק א, אורח חיים, סימן כו 

 

מדבריו אלו של הרב עובדיה יוסף אנו לומדים שאכן ישנו היתר לערוך 'סיום' אף על מסכת משנה, אך אין להוציא אנשים ידי חובה ב'סיום' זה, לעניין פטור מתענית בכורות בערב פסח. כמו כן יש להעיר שלדעת הגרע"י ישנו סייג נוסף לגבי עריכת 'סיום' על משנה, והוא שמדובר בלימוד בסדר הרגיל, ולא לימוד מיוחד לשם 'סיום'. דברים אלו אנו למדים מהערתו לאחר שמביא את הדברים של שו"ת "האלף לך שלמה", המופיעים בסעיף הבא, העוסק בלימוד תנ"ך.

 

היתר לערוך 'סיום' על מסכת משנה מופיע גם בשו"ת משנה הלכות.[13] לא ראיתי בדבריו הגבלה לעניין פטור מתענית בכורות בע"פ, כמו זה שהופיע בדבריו של הרב עובדיה יוסף, ומכך נראה לומר בפשטות שיכול גם לפטור אחרים ב'סיום' כזה. להלן עיקר דבריו בעניין זה (דבריו יצוטטו בהרחבה בהמשך המאמר):[14]

 

ומה שלא נהגו העולם לעשות סיום למס' [...] ובאמת היכא דיש חברה משניות נוהגים לעשות ס"מ על משניות.

 

2. תנ"ך 

 

כפתיחה לדיון אודות עריכת 'סיום' על לימוד ספר בתנ"ך, נראה מתאים לצטט את הדברים הבאים משו"ת 'בית מרדכי',[15] למרות שדיוננו לא יפנה לכיוונים אשר ניתן למצוא בדבריו:

 

יש לציין כי עיקר הסיום בתענית הבכורות בערב פסח צריך להיות סיום בנביא, מפני שהמקור של שמחת סעודת מצוה בסיום הוא בסיום התורה בשמחת תורה. [...] ראינו כי עיקר המנהג של עריכת סעודת מצוה הוא בסיום התורה והנביאים. והפוסקים האחרונים הרחיבו את הדבר וקבעו את מצות עריכת סעודת מצוה גם בסיום של חלק מן התורה שבעל פה, ז.א. בסיום של מסכת של התלמוד. והם מצאו למנהג הזה מקור מימי האמוראים בהסתמכם על מה שאמר אביי.

סימן נו עמוד קכ, מהדורת מוסד הרב קוק, ירושלים, תשלא-1970 

 

אחד הפוסקים שהתייחס לעריכת 'סיום' על לימוד תנ"ך, הוא רבי שלמה קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה, אשר כתב את הדברים הבאים:

 

ועל סיום איזה נביא החילוק כך אם למד לפי תומו וסיים בע"פ יכול להיות אפי' על סיום נביא אחד אפי' הוא קטן בקאפיטלין[16] אבל אם למד כדי להיות לו סיום אז על מס' גדולה כיון דהוי מעלה הלימוד לו יהא דהוי שלא לשמה נמי נחשב סיום אבל אם לומד איזה נביא כדי לעשות סיום אין זה סעודת מצוה.

אורח חיים, סימן שפו

 

ונבאר את דבריו. לפי האלף לך שלמה (בדיונו לגבי סיום מסכת לפטור מתענית בכורות בע"פ), אם אדם למד לפי תומו נביא, ויצא לו לסיים ספר נביא בערב פסח, אפילו אם מדובר בספר בעל מספר קטן של פרקים, יכול לערוך 'סיום' על לימוד זה. לעומת זאת, אם למד ספר נביא רק על מנת לערוך 'סיום', אין סעודה זו נחשבת כסעודת מצווה. זאת בניגוד ללימוד מסכת גדולה, אז יכול לערוך 'סיום' אף אם תכנן את ה'סיום' דווקא לערב פסח.

 

אולי במפתיע, מקור לגבי 'סיום' על לימוד ספר בתנ"ך מופיע כבר בגמרא. הגמרא במסכת ברכות מספרת לנו על מנהגו של רבי יוחנן בסיימו את ספר איוב:

 

רבי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי: סוף אדם למות, וסוף בהמה לשחיטה, והכל למיתה הם עומדים. אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו,[17] וגדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם, ועליו אמר שלמה +קהלת ז'+ טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו.

יז, א

 

לכאורה נראה מכאן פשוט, כי ניתן לערוך 'סיום' על לימוד של ספר תנ"ך – שהרי אחד מן המקורות התלמודיים העוסקים ב'סיום', מדבר על לימוד ספר מהתנ"ך! ובאמת, הפני יהושע (כפי שיובא מיד) מסביר שמדובר בסעודת 'סיום', כמו שהיה אביי נוהג לעשות כאשר היו מסיימים מסכת.

 

על דברי הגמרא שהבאנו, כותב הפני יהושע:

 

ונראה לי ביישוב לשון האגדה זאת דר' יוחנן כד מסיים ספרא דאיוב היה רגיל לעשות סעודת סיום כדאשכחן בשבת [קי"ט ע"א] דאפילו בסיום מסכתא הוי עבדי יומא טבא לרבנן.

שם

 

בעצם נראה כי ישנו מין קל וחומר: אם אביי היה עושה יום טוב ב'סיום' מסכת, ברור שניתן לעשות כן לגבי סיום ספר איוב. עם זאת, אין בידינו לקבוע איזו רמה של 'עיון' היתה בלימוד המשנה (אם אנו צודקים בפרשנותנו שאכן מדובר בלימוד משנה) בבית מדרשו של אביי. פרשנות אחת הנוגעת לשאלה זו ניתן למצוא בדבריו של הרב משה פיינשטיין, אשר לפיהם נבין שאולי לא ניתן להשוות לימוד תנ"ך בימינו ללימוד התנ"ך של רבי יוחנן:

 

ללמוד ר' יוחנן לתלמידיו שהוא לדרוש כל תיבה ואות וקרי וכתיב שזהו עיקר תורה שבע"פ לדרוש הקראי בין להלכה בין לאגדתא שסיום למוד ספר מקרא זה הוא עוד יותר ראוי להחשיב סעודת מצוה מסיום מסכת.

 אגרות משה, אורח חיים, חלק ב, סימן יב 

 

עם זאת, אין דברים אלו של הרב פיינשטיין אומרים כי לדעתו לא ניתן לערוך 'סיום' על לימוד תנ"ך. להיפך, כותב האגרות משה:

 

ואם כן ודאי יש ללמד מזה שגם למוד מקרא בחבורה שנמשך איזה זמן שלא גרע מכל מצוה שיש לעשות שמחה ומשתה והיא נחשבת סעודת מצוה כשגומרין איזה ספר כשלמדו בעיון. אבל פשוט שהוא רק כשלמדו כפי פירוש אמת שהוא כאחד מפירושי רבותינו הראשונים ולא בפירושים מאנשים דעלמא שרובן בדואים ואינם אמת והרבה יש גם כעין מגלה פנים בתורה שלא כהלכה.

אורח חיים, חלק א, סימן קנז

 

הרי לנו שגם הרב פיינשטיין כותב שבסיום של ספר תנ"ך ניתן לערוך סיום מסכת, אם כי מדובר בלימוד בעיון ובחבורה. נראה שהעיקר בדבריו של הרב פיינשטיין הוא הלימוד בעיון – כלומר לימוד שיש בו חשיבות. אמנם הוזכר בדבריו לימוד בחבורה, אולם אין באפשרותנו לקבוע שהיה מורה ליחיד שסיים לימוד ספר תנ"ך עם מפרש שלא לערוך 'סיום', למרות שזו אפשרות שתיתכן. עניין זה של הלימוד בחבורה נראה קשור יותר למהותו של ה'סיום' מאשר לדיניו, ועוד על כך בפרק העוסק במהות של סיום המסכת.

 


  1.  ספרים אחרים

 

בחלק זה אנו ננסה להראות שאכן ניתן לערוך 'סיומים' גם על ספרי קודש נוספים, מלבד מסכתות גמרא ו(סדרי) משנה. לפני כן נקדים ונאמר, שייתכן שכל מי שהחמיר לגבי עריכת 'סיום' על מסכת משנה, פשוט שיחמיר במקרה של ספר קודש שאיננו גמרא או משנה. מצד שני, הנימוק יכול להיות תלוי זמן (ואכן כן משמע בשו"ת פני מבין, ראו לעיל), ואזי יהיה הבדל אולי בין ספר קצר הכתוב בעברית בת ימינו, לבין 'סיום' עליו עמל הלומד במשך עשרות ואף מאות רבות של שעות.

 

כתב בשו"ת חוות יאיר:

 

                       וכן סעודת חבורה שלומדים יחד כשגמרו ספר.

סימן ע

 

מדברים אלו נראה שישנה אפשרות לערוך 'סיום' בכל לימוד של ספר, בין אם מדובר במסכת גמרא או משנה, בספר תנ"ך, או אפילו בספר אחר. כאן נראה כי יש עניין וחשיבות בכך שחבורה של אנשים מתכנסים יחד ללמוד, ובכך נוסף ערך ללימוד, מה שמאפשר לערוך סעודת סיום מסכת על לימוד שכזה, וזאת בדומה למה שהערנו עליו לפני כן מדבריו של האגרות משה. דברים נוספים בנושא אנו מוצאים בדבריו של ה"משנה הלכות".[18] אנו נביא קטעים נרחבים מתשובתו בנושא, ונבארם מעט.

 

ראשית כל, ה"משנה הלכות" מקדים (על פי חלק קודם של תשובתו), שיש לגדור גדר, לקבוע על מה ניתן לערוך 'סיום':

 

אלא דלפ"ז צריך לגדור איזה גדר על איזה סיום המצוה עושין סעודה ועל איזה אין עושים ולאיזה ספרים עושים ולאיזה ספרים אין עושין.

 

הרב מדייק מדברים של הב"ח ושל הפמ"ג, שבכל ספר קודש, המסיים יכול לערוך סיום מסכת:

 

והנה הב"ח והפמ"ג במש"ז א"ח סי' ק"ב כתבו דהעוסק בהל' דרך ארץ לאו תורה מקרי ולפ"ז בסיום מס' ד"א לא הוי ס"מ וא"כ מינה דבשאר ספרים כל שהם ספרים קדושים המסיים פשוט דהו"ל בכלל ס"מ.

 

אחרי דברים אלו, הרב מציג חידוש גדול. על בסיס הדברים של הרא"ש, לפיהם את מצוות כתיבת ספר תורה מקיימים בימינו בספרי ש"ס ופוסקים, מכיוון שעיקר לימוד התורה נעשה בהם,[19] הרי שסיום של ספרי קודש דומה לסיום של ספר תורה, וממילא על כל ספר קודש ניתן לערוך 'סיום':

 

ונלפענ"ד לפמ"ש הרא"ש דבזמן הזה מקיים מצות כתיבת ס"ת בספרי ש"ס ופוסקים דבזמן הזה עיקר לימוד בשאר ספרים וא"כ כיון דמקיים בהם מצות כתיבת ס"ת המסיים מהם הוי כסיום ס"ת וז"פ וברור בס"ד וא"כ המסיים בכל ספר הקדוש הו"ל ס"מ.

 

כעת שואל ה"משנה הלכות" על מנהג העולם, ומציע הסבר לפשר המנהג:

 

והא דלא נהגו לעשות סיום על סתם ספר אפשר לפי שלא נוהגים ללמוד בספר מספרי קודש מרישא ועד גמירא בדרך לימוד כמו הלומד מסכת אבל הכ"נ הלומד וגומר יכול לעשות סעודה והו"ל ס"מ.

 

מיד אחר כך כותב הרב דברים מאלפים, הנוגעים אף בלימוד של נושא בלבד, ולא של ספר שלם:

 

ובהא באמת ראינו ראי' דנוהגים העולם לעשות סיום בגמר ש"ע א"ח או יו"ד ואפילו לפעמים רק כשגומרים הל' שבת וכיוצא בזה כידוע.

 

מכאן נעבור לחלק נוסף בתשובתו, הדן במסקנה למעשה:

 

אשר לכן נלפענ"ד דהמסיים תורה או נביאים או מסכת' ממסכתות הש"ס אם מסיים דרך למודו שדרכו בכך ודאי לכ"ע מותר לעשות סיום והו"ל ס"מ וכן על ספה"ק שדרכו לסיים כל הספר ועושה סעודה לגמר המצוה הו"ל בכלל וכ"ש לדעת הרא"ש שהבאתי לעיל דהו"ל בכלל כותב ס"ת וכ"ש לענין סיום שיש בזה גמר מצוה וכן לענין לימוד משניות אם הי' דרך למודו בקביעות בעיון כדרך הלימוד.

 

אחרי כתבו דברים אלו, מסיים ה"משנה הלכות" בסייג מסוים, ומתוך כך דן פעם נוספת במנהג העולם בסיום משניות:

 

אבל אם אינו דרך עיון ולימוד אלא שעובר איזה מסכת' או איזה פרקים ממשניות כמו שאומרים תהלים ודאי שאין לעשות סיום וודאי דמי שגומר תהלים כדרך אמירת תהלים אינו עושה ס"מ הגם שהתפלל דהמע"ה שיתקבלו לרצון כנגעים ואהלות אבל המסיים תהלים בעיון ובלימוד וגומר הלימוד הוי ג"כ בכלל גמירת המצוה כנלפענ"ד ברור בס"ד. ומה שלא נהגו העולם לעשות סיום למס' משניות נראה משום שאין העולם לומדים משניות בעיון בקביעות וממילא לא הו"ל גמר מצוה ובאמת היכא דיש חברה משניות נוהגים לעשות ס"מ על משניות עכ"פ היסוד לזה דעל כל גמר מצוה עושים סעודה ומקרי ס"מ.

 

בדברים אלו ה"משנה הלכות" מסביר כי לדעתו הסיבה לכך שהעולם לא נהג לעשות 'סיום' למסכת משניות, היא שהציבור איננו לומד משניות בקביעות ובעיון, ואדרבה, היכן שיש חבורה שלומדת משנה אכן נוהגים לעשות סיום מסכת גם על מסכת משנה.

 

לסיכום, ראינו כי לדעת פוסקים מסוימים, ניתן לערוך 'סיום' על כל ספר קודש. ואם יטען אדם, מדוע אין דבר זה נהוג? ניתן לתרץ את הדבר בשתי דרכים. ראשית, אולי אנשים אינם לומדים את הספר כולו. שנית, ייתכן כי מדובר בלימוד ברמה בסיסית מדי ולא עיונית מספיק, ומכיוון שכך אזי אין לערוך 'סיום' לאחר לימוד שכזה.[20]

 

ה. חתימה: המהות של סיום המסכת

 

מכאן לדיון לגבי המהות של סיום מסכת. לדעתו של אודי שוורץ, [21] בסיום מסכת ישנם שלושה מימדים: עבר הווה ועתיד. מצד אחד מסתכל האדם על העבר, על מה שלמד, ויכול להבין עד כמה משמעותי היה הלימוד. על לימודו זה שמח האדם, ומכיוון שכך מודה לקב"ה ומשבחו. מצד שני, יש הזדמנות להתפלל על העתיד. כותב שוורץ,"מנהג מקובל הוא, שהמסיים לא רק מתייחס לשורות הסיום של המסכת שלמד, אלא גם לשורות הפתיחה של המסכת הבאה שאותה הוא עתיד ללמוד." גם אם מנהג זה איננו קיים היום בכל מקום, הרי שעל כל פנים בנוסח ה'סיום' המקובל מזכירים תפילה על העתיד. לדעתו של שוורץ, קיים גם צד שלישי, והוא צד ההווה. בהווה האדם שמח על כך שהוא נמנה עם יושבי בית המדרש, ועל כך שזכה לעסוק בדבר ה' .

לפי שוורץ, בנוסח ה'סיום' אותו נהוג לומר מוכח שקיימים שלושת השלבים הללו: אנו אומרים נוסח של 'הדרן', וכן אנו מזכירים את בני בר פפא, ששוורץ כותב שהזכרתם מועילה לזיכרון. עוד אנו אומרים:""מודים אנחנו לפניך ה' א-להינו ששמת חלקנו מיושבי בית המדרש, ולא שמת חלקנו מיושבי קרנות". כאמור, לדעתו של שוורץ כאן יש הודאה על ההווה. מעבר לשני אלו, אנו גם מתפללים על העתיד,"כשם שעזרתנו לסיים מסכת זו, כן תעזרנו להתחיל מסכתות וספרים אחרים ולסיימם".

לעומת דברים אלו של שוורץ, שאכן יפים הם לעולם ויפים הם לאמרם, ברצוני ללכת בדרך קצת שונה. אני רוצה להראות שישנן שתי דרכים לראות את ה'סיום'. מצד אחד מדובר בשמחה על הלימוד, ואכן כך ניתן ללמוד מכך שאביי היה עושה "יום טוב" כאשר היו מסיימים ללמוד מסכת. לעומת זאת, ניתן לומר שהעניין הוא לימוד התורה. ואמנם ניתן לומר שיש קשר בין השמחה בלימוד לבין המושג "לימוד תורה",[22] אך בזה האחרון נראה שהעיקר הוא הדגשת ההספק.[23] אכן, נציין ששוורץ במאמרו הנזכר, מקשר בין ההספק לבין השמחה עליו. אני רוצה לטעון שהשמחה המדוברת היא מה שמכונה 'שמחה של מצווה', ובעצם שמחה שדי מתאימה למה ששוורץ קרא לו ה"הווה".

 

את הקשר ההדוק בין הדיון במהות 'סיום מסכת' לבין מה שנקרא 'לימוד תורה', ניתן לראות במה שהבאנו לעיל. כזכור, במאמר דנו לגבי מה נחשב כלימוד שאפשר לערוך עליו 'סיום'. מדובר בעצם בדיון משיק לדיון מהו 'לימוד תורה' בכלל, ומכאן הקשר ההדוק שבין שני הדברים. מכאן, מההשקה שבין שני הדיונים, ניתן למצוא חיזוק לכך שהעניין ב'סיום' הוא לימוד התורה כשלעצמו. לעיל הזכרנו את ההספק. האם מדובר בזהות: הספק=לימוד תורה? ברצוני לטעון שניתן למצוא זהות בין המושגים, אילו נקבע שכאשר מציינים הספק, מדובר בנ. צ, המציינת שלב משמעותי במהלך הלימוד, ולכן מדובר בהזדמנות טובה לעסוק בעצם לימוד התורה, ואף להודות על הזכות לה זכינו, הזכות לעסוק בדברי תורה.

 

בין אובייקטיביות לסובייקטיביות

 

ענף נוסף של דיוננו הוא לגבי השאלה האם יש חלוקה בין בני אדם שונים. כלומר האם יהיה לימוד מסוים, עליו נאמר שפלוני יכול לערוך עליו 'סיום', אך אלמוני לא יוכל לעשות כן.

ראשית, נזכיר שראינו לעיל חלוקה בין לימוד מוכוון-'סיום', כלומר כזה הנלמד אך ורק ע"מ לערוך סעודת סיום מסכת (על מנת להיפטר מתענית בכורות בע"פ למשל), לבין 'סיום' המגיע באופן 'טבעי', כחלק ממהלך הלימוד הרגיל.[24] מקור רלוונטי נוסף, הוא פסקו של הגרע"י, אשר הובא כבר לעיל.[25] הרב עובדיה יוסף, כותב[26] כי "נראה שאין להקל בסיום מסכת משניות אלא לעצמו, אבל לאחרים לפטרם מתענית, אין זה כדאי".

על כל אלו יש לנו להוסיף את מה שראינו בחלק במאמר בו דנו לגבי רמת ההבנה הנצרכת, שם הבאנו שמי שיכול להבין צריך לעשות כן, ואילו ייתכן ומי שאינו יכול להבין את מה שלומד, איננו חייב להבין.

עוד נביא מדבריו של הרב אליעזר מלמד ב"פניני הלכה", שם הוא מזכיר את העניין של החשיבות ללומד:

 

וכאשר הסיום חשוב ללומד אך אינו נחשב כל כך בעיני הכלל, הרי שהמסיים יכול לעשות סעודה ולפטור את עצמו מהצום. לפיכך, מי שמתחיל ללמוד, ועדיין קשה לו ללמוד מסכת משנה בעיון, כבר בלימוד פשוט של מסכת משנה או ספר קודש אחר יכול לערוך סעודת סיום, אבל אין אחרים נפטרים על ידי הסיום והסעודה שלו. 

פניני הלכה פסח, יג, הערה 5 

 

על כן, יוצא לנו שבכל הקשור ל'סיומים', ישנו כנראה מימד אובייקטיבי ומוחלט, אשר מהווה מרכיב בסיום מסכת ש"ס, למשל, ומן הצד השני ישנו מימד סובייקטיבי, כזה המשתנה מאדם לאדם וממקרה למקרה, כאשר בין שני הקצוות הללו נעות ההוראות ההלכתיות לכל אדם באשר הוא.

 

להרחבת התמונה בקרב הפוסקים, נצטט משפט אחד מתוך תשובתו של ה'משנה הלכות' שהוזכרה לעיל,[27] בו הוא אינו מזכיר את המימד של שמחה, אלא רק את הצד של גמר מצווה:

 

עכ"פ היסוד לזה דעל כל גמר מצוה עושים סעודה ומקרי ס"מ.

 

הרי לנו, אולי, חיזוק לצד של ההספק בלימוד, מדברים של אחד מרבותינו האחרונים.

נסיים את המאמר בדברים הבאים של האגרות משה, המהווים מפגש בין שני ההסברים אותם הבאנו, באשר למהות של סיום המסכת:

 

כל מצוה שנמשכה משך זמן נמי יש שמחה בסיומה כדאיתא ברשב"ם ב"ב דף קכ"א בטעם רבה ור' יוסף דיו"ט של חמשה עשר באב הוא משום שפוסקין בו מלכרות עצים למערכה לפי שבאותו יום היו משלימין מצוה גדולה כזאת [...] אבל עכ"פ יש ללמד מזה שיש לעשות שמחה לגמר כל מצוה ולכן באנשים מיוחדים שעושין מצוה משך זמן יש להן לעשות סעודה לשמחתם כי שמחה אחרת כמו לעשות את היום ליו"ט לא שייך ביחידים אבל סעודה הא מצינו שעושין יחידים לגמר מצותם בסיום מסכת וכ"כ הוא לגמר מצוה אחרת מאחר שחזינן שיש לעשות שמחה בגמר כל מצוה. ועוד אפשר שאף שלא חייבו בסעודה בגמר מצות כריתת עצים מ"מ אם עשו סעודה היתה סעודת מצוה.  

אורח חיים, חלק א, קנז

 

הרב פיינשטיין מדבר הן על השמחה, מצד אחד, ומצד שני מדבר גם על ההשלמה. השמחה אשר מלווה את המסיים מצווה, על כך שזכה לקיימה, על שעלתה בידו הזכות הגדולה הזו. דבר זה מתממש אולי עוד יותר בלימוד בחבורה, משום שאז ניתן להרגיש ביתר שאת את השמחה המשותפת. השמחה מגיעה כאמור יחד עם השלמת המצווה, והשלמה זו מהווה ערך בפני עצמה. אם נתאמץ, נוכל לזהות כאן גם את הערך של ההספק, כפי שקראנו לו במאמר. הערך של הקפת חומר תורני, שהינו בעל חשיבות עצומה, וכפי שניתן ללמוד ממי שכתבו על חובת הספק בלימוד התורה. בשורה התחתונה, נראה שעיקר בדבריו של הגרמ"פ הוא ההתלכדות בין השמחה והלימוד, המבוטאת בשמחה על השלמת המצווה.

 

נספח: הצד הקבלי/מיסטי שב'סיום'

 

ברוב המאמר הדיון היה דיון הלכתי, ואף מחשבתי. אכן ברוב המאמר לא הובאו מקורות אשר משתמע שיש בהם צד מיסטי, אך המאמר לא היה ריק מכך. על כל פנים, כעת אנו רוצים להביא כמה מקורות בעניין. אנו נחלק את המקורות לשלושה חלקים: לימוד תורה שבכתב, לימוד ספר הזהר, לימוד כללי (גמרא למשל).

 

לימוד בספר הזוהר

 

רבנים רבים כתבו על העניין שיש בלימוד ספר הזוהר. הרב עובדיה יוסף מפנה באחת מתשובותיו לכמה מקורות בנידון.[28] כאן נצטט מקור אחד, מתוך ספרו של החיד"א "מורה באצבע":

 

לימוד ספר הזוהר מרומם על כל לימוד בשגם לא ידע מאי קאמר ואך שיטעה בקריאתו והוא תיקון גדול לנשמה.

סימן ב, אות מד 

 

וזאת בניגוד למה שכתב ממש לפני כן על לימוד משנה:

 

לפחות בקריאת המשנה ישתדל להבין פירוש התיבות אף שלא יבין פירוש הענין באמת שאם לא יבין אף התיבות יש מי שכתב שאינו נחשב לימוד כלל.  

סימן ב, אות מג

 

לימוד תורה בכלל

 

עכשיו נצוטט מתוך הספר "מעבר יבק",[29] דברים הנאמרים בכלליות, לגבי כל לימוד, ולדוגמא נוגעים גם ללימוד גמרא:

 

פוק חזי כמה תקיף חילייהו דמלי דאורייתא קדישא. הנה כל פרשה וכל גמרא ועסק שאדם עוסק בעניני מצוה אחת יש לאותיות ההם מציאות רוחני המתדבק בענפי הספירה שהמצוה ההיא רומזת אליה ובהגות אדם בהם יתנועעו אלו האותיות ויפעלו התעוררות למעלה ויבטשו אורות תחתונים המתעלמים בצורות האותיות והנקודות ואורות היורדים מלמעלה בסוד אותיות ונקודות הרוחניות ויצא חתן לקראת כלה.

מעבר יבק, מאמר מנחת אהרן, פרק ט

 

 

 

 

לימוד תורה שבכתב

 

אנו רוצים להביא כעת דעות המזכירות את העניין הסגולי שיש בקריאת פסוקי התורה. להלן יובא קטע מהשל"ה, ובו מופיע גם ציטוט מהספר "כד הקמח":

 

וכן כתב בספר כד הקמח באות תי"ו תורה, וזה לשונו: קריאת תורה מצוה גדולה היא אף על פח שלא יבין מה שקורא. ובלבד שידע שהוא קורא, כי פעמים שיקרא אדם פרשה אחת מן התורה ולא יתבונן בעצמו שקרא כלל מתוך שהוא מחשב בדברים אחרים [...] והאריך הרבה [...] ומצאתי כתוב והפלא שאמר הכתוב (יהושע א, ח): והגית בו יומם ולילה וגו', יורה כי ההגייה לבד והיא הקריאה, בה תבוא אל זה הסגולה [...] וגם לנביאים וכתובים תדבק הסגולה הזאת, והוא בשלא ישתנו ללשון אחר אך שיהיו בלשון הקודש".

של"ה מסכת שבועות פרק תורה אור, כרך שלישי, עמוד נד, אות סא

 

נמצאנו למדים, שמעבר להיבט הלמדני-הלכתי-מחשבתי שבדיון במאמרנו אודות מה נחשב כלימוד תורה, ישנם דברים חשובים מאין כמותם השייכים לעולם המיסטי ולתורת הסוד, שגם עליהם יש לעמוד, וגם אותם יש להכיר.





 .[1]עוד על כך בהמשך.


 .[2]נדון בהיבט נוסף של סוגיא זו בהמשך המאמר.


.[3] שו"ת יביע אומר חלק א אורח חיים כו.


 .[4]יש לעיין האם דברים אלו תואמים את דברי הגמרא במסכת שבת ס"ג., המובאים להלן במאמר. לכאורה לפני המימרא של רבא, היה אפשר לומר שכן. גם אחרי מה שרבא מוסיף לנו, ייתכן לומר זאת, שהרי ניתן להקביל את המקרה שאדם אינו יכול להבין למקרה שאין אדם בעיר ללמוד ממנו את הקטע המוקשה, או למקרה שאדם יודע את היסודות אך איננו מבין את הקטע אותו לומד באותו זמן. ואכן הגרע"י כותב (בתשובה המופיעה בגוף המאמר): "וכה"ג בשבת (סג)...והוא...והוא...").


 .[5]כאן עלינו להביא דבר נוסף מתוך הקדמת המהר"ל. המהר"ל מסביר כי ייתכן וההסיבה לכך שמברכים "לעסוק בדברי תורה" ולא "ללמוד תורה", היא בדיוק הדבר הזה, שיש ללמוד אף אם תהיה טעות בלימוד. ונצטט מדבריו: "אמנם נראה לומר כמו שאמרנו, כי לכך מברכין לעסק בדברי תורה, כי ללמד תורה לא שיך רק על מי שלמד תורה ומכון ההלכה לאמתתה...אבל מי שאינו מכון ההלכה על אמתתה, אין זה למוד...לכך מברכין לעסק בדברי תורה...הרי כי למוד התורה לעצמו נקל מאד, ואין צריך לחוש לשום דבר".


[6]. מעניין לציין את הדברים הבאים, אותם כתב פרופ' י. מ. תא-שמע: "...מפירושי הראשונים לדברי הגמרא (שבת סג ע"א) 'שני ת"ח המדגילים (נוסח אחר: מרגילים) זה את זה בהלכה הקב"ה אוהבן'. רש"י פירש: 'מאספים זה את זה ואומרים בוא ונלמד ונבין בין שנינו, הואיל ואין לנו רב ללמדנו'; אולם בערוך פירש: 'שני ת"ח המקשין ומכחישין זה לזה בהלכה הקב"ה אוהבם (ערך 'דגל' א'). ביטוי מפורט לפירוש הערוך נמצא לפנינו במחזור ויטרי (עמ' 334): 'ריגלא...לשון שקרן. תלמידי חכמים המרגילין זה לזה בהלכה, המשקרין, "אתה משקר בדבר זה"'. לפנינו הד חי מאופן התבטאותם של התלמידים זה כלפי זה בעת לימודם וויכוחם בצוותא...'שקר' בהקשר זה פירושו 'טעות', כמו שתראה בפירוש הרשב"ם לתורה (שמות ב, ב): 'המפרש לפי שראתהו הטמינתהו משקר הוא, שכל הוולדות אימותן מרחמות עליהן" (י. מ. תא-שמע,  הספרות הפרשנית לתלמוד חלק שני: 1400-1200", ירושלים, תש"ס, עמ' 95 הערה 2).


[7]. מסכת ברכות דף ה ע"א.


[8]. שו"ת יביע אומר חלק א אורח חיים סימן כו.


[9]. האפרקסתא דעניא, הרב דוד שפרבר, חי בשנים 1962-1877, והיה מגדולי הפוסקים ברומניה לפני השואה (ויקיפדיה). נכדו, הרב פרופסור דניאל שפרבר, ציטט בספרו "דרכה של הלכה" את הסיפור הבא, שכתב אביו בספרו "מכתם לדוד": "מידת תלמידי חכמים היתה בו שהי' קשה כברזל לעת הצורך. היה דיין מומחה בענייני ציבור ודיני ממונות, והיו מזמינים אותו לשבת בבית דין כבורר או כראש בית דין...היה זה אחרי שהוציא פס"ד...וניסו לעמוד נגדו...אמר: לכאורה מפני מה בחרו בי לשבת בראש דין תורה זה? אם מפני ידיעת התורה, בודאי שיש גדולים ממני בתורה. אם מפני בקיאות בהוויות העולם, בוודאי שיש בקיאים ממני. אלא מידה אחת יש בי, שאני מקיים בנפשי 'לא תגורו מפני איש'" (דניאל שפרבר, דרכה של הלכה, ירושלים, תשס"ז 2007, עמ' 8).


 .[10]המעבר יבוק. דבריו מופיעים בנספח למאמר.


12. ראו בהערה 19.


13.  בסעיף 2 בפרק הזה, הדן בעריכת 'סיום' על לימוד תנ"ך.


.[13] חלק ו סימן קסו.


15. ראו הערה 19.


.[15] הרב מרדכי פוגלמן, היה רבה של קטוביץ ושל קריית מוצקין, חי בשנים 1984-1898.


[16]. עלינו לשאול את השאלה האם "תרי עשר" נחשב כספר אחד לעניין 'סיום', או כשנים עשר ספרים? לא נדון בכך בפרוטרוט, רק נצביע על שני כיוונים אפשריים. מצד אחד, בתנ"ך ישנם 24 ספרים, כאשר "תרי עשר" נמנה כספר אחד ביניהם. מצד שני, ניתן לומר שמדובר בשנים עשר ספרים שונים, כפי שאנו למדים מדבריו של הרד"ק, המובאים במבוא "דעת מקרא" ל"תרי עשר": "חיברום יחד שלא יאבד ספר מהם מפני קטנותו, אם היה כל אחד מיוחד בפני עצמו". והדברים מבוססים ככל הנראה על הגמרא במסכת בבא בתרא י"ד ע"ב: "איידי דזוטר מירכס" (תרגום: מכיוון שקטן – יאבד). גם אם נאמר שמדובר בספר אחד, הרי שישנו יסוד גם לעריכת 'סיום' על פחות מספר שלם (אחד מארבעת חלקי השו"ע, או אפילו על הלכות שבת, ראו בדבריו של ה"משנה הלכות" המופיע בסעיף הבא במאמר). עם זאת לענ"ד קשה לדמות את שני הנידונים, שהרי ניתן לדבר על חלק מספר כאשר מדובר במאמץ רב ללמוד את אותו החלק, אך כאשר מדובר בלימוד קצר, קשה בעיניי לומר שניתן לערוך 'סיום'.


  .[17]  מעניין לציין כי כיום יש מקומות בהם נהוג לשיר משפט זה, "אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו", לאחר עריכת סיום מסכת.


[18]. שו"ת משנה הלכות חלק ו סימן קסו. הרב מנשה קליין. פוסק בארה"ב ובישראל, חי בשנים 2011-1923, מחבר ספרים רבים, ביניהם 17 חלקי שו"ת משנה הלכות.


[19]. "וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ז מהלכות ס"ת) דמצות עשה היא לכל איש ישראל לכתוב ס"ת לעצמו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה הזאת. כלומר כתבו לכם ס"ת שיש בה שירה. לפי שאין כותבין התורה פרשיות פרשיות וזהו בדורות הראשונים שהיו כותבים ס"ת ולומדים בו. אבל האידנא שכותבין ס"ת ומניחין אותו בבתי כנסיות לקרות בו ברבים מצות עשה היא על כל איש מישראל אשר ידו משגת לכתוב חומשי התורה ומשנה וגמרא ופירושי' להגות בהן הוא ובניו. כי מצות כתיבת התורה היא ללמוד בה כדכתיב ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם" (הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות ספר תורה).


 .[20] בישיבת ההסדר "אורות שאול" בפתח תקווה, קיים מנהג לפיו עורכים "סעודת סיומים" בסוף של 'זמנים' מסוימים. ראשית מסיימים מסכתות בגמרא, ולאחר מכן עורכים 'סיומים' על ספרי קודש אחרים. על פי הדברים שראינו במאמר מכמה מהפוסקים, 'הסיומים' על שאר ספרי הקודש נערכים כדת וכדין, אף אם היו עומדים בפני עצמם. כמובן שכאמור יש סיומי מסכתות של גמרא, אך מבחינת עצם הדיון, יוצא לנו שמדובר במנהג שראוי שינהגו אותו גם אנשים נוספים, ויערכו 'סיומים' על סוגים שונים של ספרי קודש. יותר מכך, ניתן להציע שיש לעודד את הציבור הרחב לנהוג כן, כי הדבר יכול לגרום לאנשים ללמוד ספרי קודש שלמים, וכפי שראינו את הדברים שכתב ה"משנה הלכות", לגבי מנהג העולם ועריכת 'סיום' על מסכת משנה.


.[21] .http://www.kipa.co.il/jew/%D7%90%D7%9E%D7%95%D7%A0%D7%94/7848.html


  .[22] "ומדי דברי זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועין מדרך השכל בענין לימוד תוה"ק ואמרו כי הלומד ומחדש חדושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה למוד התורה כ"כ לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצוה. אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו. ובאמת זה טעות מפורסם. ואדרבא כי זה היא עיקר מצות לימוד התורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז דברי תורה נבלעין בדמו..." (הקדמת אגלי טל).


.[23] ראו למשל את הדברים הבאים: " לסיכום: העיקר שכל יהודי ידע היטב את כל יסודות ההלכה הנוגעים למעשה, ואת יסודות האמונה והמוסר. ורק לאחר שילמד את כל מה שמנינו יקיים את המצווה ללמוד ולדעת את התורה" (פניני הלכה באינטרנט, ליקוטים א, א, ג).


25. ראו לעיל ד2, בדיון לגבי עריכת 'סיום' על לימוד תנ"ך.


26. לעיל ד1.


  .27שו"ת יביע אומר חלק א אורח חיים כו .


 .28ראו הערה 19.


[28]. בשו"ת יביע אומר חלק א אוח חיים סימן כו, מפנה הגרע"י למקורות הבאים: שו"ת חיים שאל (חלק א סימן עה אות ב), ספר זכירה לחיים (חלק ב דף נג ע"ד), שו"ת יפה ללב (חלק ה בהשמטות ליורה דעה, סימן רמו ס"ק א), שו"ת ישכיל עבדי (חלק ו חלק יורה דעה סימן כח אות ו), וכן לספר מורה באצבע המצוטט לעיל. כאן מקום להזכיר שרבים מן המקורות במאמר זה נלקחו מתוך תשובתו זו של הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר.


[29]. סֵפֶר מַעֲבַר יַבֹּק הוא שמו של ספר שחיבר אהרן ברכיה מודינה והודפס לראשונה במנטובה בשנת .1626 בספר 112 פרקים (בגימטריה יבק), הכוללים תפילות וטקסים המיועדים לחולה , בני משפחתו והסובבים אותו במשך מחלתו, יציאת נשמתו וקבורתו. בספר יש ביטוי לפחדיו של החולה מן המוות ואת תקוותו להירפא, כמו ההיבט המציאותי של הסובבים אותו בהקשר לתהליך אותו הוא עובר, שלרוב איננו הפיך‏ .הספר אינו חיבור הלכתי במובן המקובל של המילה, אך למרות זאת הייתה, ועדיין יש לו השפעה אדירה בשדה הפסיקה בתחום אחרית ימיו של יהודי‏ (ויקיפדיה).


 

 

בית המדרש