ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

הרומנטיקה שבין הגבר לאישה ובין האדם לאלוהיו

ע"י: אייל קליין

מאמר עדין, רומנטי ומיוחד על האהבה שבין האיש והאישה והאהבה שבין האדם לאלוהיו. והאם בכלל יש משהו ביניהם?

                                                                   לְאַהֲבָה

שער מאהבת אדם לאהבת א-להים

 

"והיה אם שמע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום

לאהבה את ה' א-להיכם ולעבדו

בכל לבבכם ובכל נפשכם"

א. 

אהבת ה' מופיעה כיסוד לעבודת הא-להים בה אנו מצווים. הרמב"ם מונה את מצוות אהבת ה' כמצות העשה השלישית, מיד לאחר החובה להכיר במציאות הבורא ובאחדותו. לכל אורך ספר דברים מדגיש לנו משה רבינו כי אין להסתפק בקיום המצוות באיברי הגוף גרידא, אלא שיש לשתף בכך את מיטב העולם הפנימי הרגשי שלנו – לאהבה, ליראה, לדבקה, לעבדו בכל לבבנו ובכל נפשנו ובכל מאדנו. האהבה לבורא יתברך מצטיירת בהגות היהודית כגולת הכותרת של עבודה פנימית זו.

רבים הקשו, ומקשים, כיצד ניתן לצוות על רגשות, כיצד ניתן לחייב אדם לתנועה או חוויה ספציפיים במישור החיים הפנימיים שלו. אני לא שותף לקושיה הזו. חווית הקיום שלי מלמדת אותי כי ישנו מרחב גדול של בחירה גם בתוך העולם הרגשי – אדם מסוגל להתעמת עם רגשות מסוימים, לעורר או להקליש תחושות מסוימות, לפתח צורת מחשבה ותפיסת מציאות המדרבנת חוויות פנימיות מסוגים שונים, וכיו"ב. השאלה שעמה מצות אהבת ה' מעמתת אותי, היא השאלה על מה בכלל מדובר – מהי אהבת ה'? איך ניתן להבין באמת את המושג הזה? כיצד יהיה ניתן להצביע על רגש כלשהו בתור אהבה לה'?

האדם הדתי מתנסה בחויות רבות הקשורות לדתיותו. רוב גדול מתוכן יכולות להיקשר אל המושג שנקרא אהבת ה', כך שאהבת ה' יכולה להיצבע בעולם ומלואו של רגשות, באינספור גוונים של תחושה, במנעד רחב של חוויות חיים; ממש כמו שהאהבה הבין-אישית נושאת על גביה מכלול מקיף של נקודות רגש, ועוד הרבה מעבר לכך: כיוון שא-להים מתגלה בהופעות שונות ואף מקוטבות, למפגש עמו יכולים להיות פנים שונים ומרובים. אין לצמצם את 'אהבת ה'' לציור אחד, לאפשרות רגשית אחת. עושר המושג הוא חלק בלתי נפרד מהחיוניות שלו, מהמהות המקיפת-כל שלו. אצייר כאן נתיב מסוים אל אהבת ה', דרך מסוימת דרכה ניתן לאחוז בה, להבין אותה ולמשש אותה, אך בשום אופן איני מבקש לומר שזוהי הדרך היחידה ואף לא הדרך העיקרית, אם יש כזו בכלל. זוהי אופציה, נתיב אחד בין רבים וטובים, שאמנם מגיע לכאורה לאותו היעד, אך בעצם – כמו שאר הנתיבים – גם צובע אותו בצבע ייחודי.

 

ב.

את המושג אהבה, כמו את הרגשות כולם, אנו מכירים קודם כל מהקשרו האנושי. אהבה מתארת אצלנו מגוון מסוים, בעל מכנה משותף מכריע, של זיקות בין-אישיות – אהבת הורה לבנו, אהבת בן להוריו, אהבת אחים, אהבת רעים וכד'. האהבה בה"א רבתי, מערכת היחסים שמוכתרת אצלנו בכתר האהבה האולטימטיבית, היא האהבה שבין איש ואשה, האהבה הזוגית. אהבת ה' צריכה להיות צבועה בצבעים של הרגשות הללו, ובעיקר של האהבה הזוגית; אמנם יש מקום להניח לה להתעטר בגוונים המיוחדים לה כשלעצמה, וסביר שהיא פורטת על קווים עמוקים נוספים בנפש, אבל היסוד חייב להיות דומה באופן מכריע לאהבה הבינאישית בכלל ולזו הזוגית-רומנטית בפרט, שאם לא כן אין הצדקה לקרוא לתחושה דתית זו 'אהבה'. 

אחד הדברים שקורים בהתאהבות הוא התחושה שמצאנו בשני משהו שהוא מֵעֶבֵר. מעבר למה שאנחנו מוצאים באנשים אחרים, מעבר אפילו למה שראינו באותו אדם לפני שהתאהבנו; מעבר, בעצם, למה שמופיע לנגד עינינו. העמידה מול האהוב מעלה תחושה חזקה של מסתורין ועם זאת של נוכחות, הרגשה של פגישה פנימית עם רבדים שהאחר לא חשף בפניי, כאילו אני מריח את הייחודיות החד-פעמית שלו, את המקוריות הפרטית של אישיותו, את ה'אני' העמוק, הנסתר, הבלתי-ניתן-לגילוי שלו. האהוב בעינינו הוא מי שאין כדוגמתו בעולם כלל, ועל אף שאנו יודעים, בידיעה תבונית מושכלת, כי כל אדם בעולם הוא יחיד ומיוחד, רק באהבה אנו נהממים על ידי ההשגה הברורה הזו, אחוזים בה ומוקסמים על ידה.[1]

אהבה ואמון ירדו כרוכים מן השמים – המבט האוהב כולל בתוכו את האמון בטוּב הבסיסי של מי שלפני, בעומק האינסופי של אישיותו, בבלעדיות שלו, ביכולותיו וכוחותיו הצפונים. ביסוד האהבה זרועה אמונה בכך שבאדם זה יש מה לאהוב. זו לאו דווקא אמונה בכך שהוא טוב מבחינה מוסרית, יפה מבחינה אסתטית או נשגב מבחינה רוחנית. הטוּב הזה שאני מוצא בתוך האדם שאותו אני אוהב לא בהכרח מתרגם את עצמו למערכות אחרות של שיפוט – זהו טוב במובן שאני מרגיש אהבה כלפיו, אני מרגיש שהוא בעל ערך, שיש בו ייחודיות וקסם, שיש הצדקה לקיומו ושראוי שיהיה מאשר שלא יהיה.

בשפה דתית נראה נכון לתאר את המצב הזה כמפגש של האוהב בנשמה של האהוב. בכל אינטראקציה בין-אישית אנו חשים שעומד מולנו אדם בעל נשמה, כלומר חי הנושא בתוכו יותר מאשר מה שנראה כלפי חוץ, ואף יותר מאשר יכול לבוא לידי ביטוי אי פעם במציאות. אך באהבה התחושה הזו מתחדדת מאד, עד שהממשות שלה מרהיבה ומסנוורת. העומק האינסופי, הייחודיות המוחלטת, הטוּב הטהור המתוק – כל אלה מאפיינים את המגע במה שמעבר לרובד הגלוי והיומיומי של נפש האדם, את המגע בנשמתו. אני חושב שזה מסביר מדוע התחושה היא שאהבה היא מסנוורת, עד כדי אי ראיית הפגמים של האהוב בצורה בלתי-רציונאלית. אין כאן עיוורון של אמת, אין כאן באמת קווי נפש שנותרים מחוץ לאופק הראייה של האוהב – פשוט האור המבהיק של הנשמה, דהיינו של הפוטנציאל הא-להי הטהור של האדם, שאיננו רגילים להיחשף אליו באופן רגיל, גורם ל"פרטים הקטנים" של ה'מצוי', של האדם כפי שהוא בפועל, להחוויר ולאבד את חשיבותם היחסית.

הנשמה, חשוב להדגיש, איננה מושג מופשט וחיוור. המושג אינו איזה הנחה מטאפיזית-אפריורית, הנגזרת מדוגמות דתיות, לגבי א-להיותו או טובו השורשי של כל אדם באשר הוא אדם. הנשמה יכולה בקלות להיחוות כמושג פנומנולוגי, המתאר בדיוק את אותן חוויות עליהן דיברתי לעיל. חוויות אלו חורגות מהמטען הרגשי הרגיל של הוית החיים החברתית, ועל כן הן מצדיקות מושג חדש, המתאר רובד עמוק, נשגב ונסתר יותר מאשר 'הנפש' או 'האישיות'. לא זו בלבד שהמושג מוצדק, הוא אף חשוב. תחושת האהבה קשורה בקשר הדוק לאותו מבט-אוהב, אותו תיארנו כמפגש בנשמה, אך לא תמיד המבט הזה צף ועולה באופן מודע, וזוהי התבוננות שיכולה להיעשות בכוונה תחילה כל עוד האהבה עוד שם. בעיקר במערכות יחסים ארוכות טווח, יש חשיבות לשוב ולהחזיר את הקסם והמסתורין שבשני, את תחושת חוסר האחיזה בכל מהותו. להיזכר כי האדם שאותו אני מכיר כל השנים האלה, המתגלה לי דרך התנהגויות, ודיבורים, וחויות משותפות, ורגשות, ורצונות – הוא בעצם הרבה מעבר לכל הדברים האלו. ולהיזכר שהאהבה שלי כלפיו אינה ממוקדת רק בכל מה שאני מכיר ממנו, אלא נעוצה גם – ובעיקר – במה שאני לא מכיר, בגרעין הסוד שנותר מתחת לפני השטח, באינסופיות העלומה של עומק ישותו. 

 

ג.

נחזור לסוגיה שלנו. השאלה אותה הצבתי בראש המאמר – מהי אהבת ה' ואיך ניתן להבין את המושג הזה – היא שאלה שיש לה גם פנים תיאולוגיים. האם ניתן לצייר אהבה שהמושא שלה – א-להים – חומק, ולא במקרה, מכל השגה והמשגה? האם אפשר "לאהוב את" מבלי לדעת "את מה"?

ארחיב מעט בבאור הקושיה. את רגש האהבה אנו משייכים, במבט פשוט, לקבוצת הרגשות שנקרא להם רגשות של זיקה. רגשות של זיקה הם רגשות שאנו חשים אותם כלפי מושא כלשהו, אדם או אוביקט. בניגוד לרגשות כמו שמחה, בדידות, לאוּת או דכאון, רגשות של זיקה יוגדרו תמיד בהקשר למשהו, בהתיחס למשהו. יהיה זה חסר משמעות לומר משפט כמו – "בימים האחרונים אני מרגיש רחמים" מבלי שקיים מושא כלשהו לרחמים האלו. כן בנוגע לכעס, אמפטיה, דאגה, הזדהות, וכן בנוגע לשנאה ולאהבה. אלה רגשות שלא מציינים את המצב הנפשי שלנו כשלעצמנו בנקודת זמן מסוימת, אלא את מערכת היחסים שביננו לבין אוביקט כלשהו הקיים מחוצה לנו, את העוררות הפנימית שהמפגש באותו אוביקט מחולל בתוכנו. מטבע הדברים, אופיים של רגשות כאלה לא יכול להתברר במלואו בלא שנברר ונצביע בבהירות על המושא שלהם. כשאדם מרגיש כועס, הוא צריך קודם כל לברר על מי או על מה הוא כועס; כשאדם מודאג, הוא צריך לברר ממה הוא מודאג; ובמקרים אחרים, כמו רחמים או שנאה או אהבה, המושא קופץ לעין וברור מאליו, עד שקשה לדמיין מצב בו הרגש קיים בנו מבלי שברור לנו לחלוטין כלפי מי הוא מופנה.

מובן, אפוא, מדוע מקדים הרמב"ם את המצוות של ידיעת ה' – אמונה בקיומו ואמונה באחדותו – למצות האהבה. וכן הוא כותב:

והמצוה השלישית היא שצונו לאהבו יתעלה. וזה שנתבונן ונשכיל מצותיו ופעולותיו עד שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית התענוג, וזאת היא האהבה המחוייבת. ולשון סיפרי: "לפי שנאמר 'ואהבת את ה' א-להיך' איני יודע כיצד אוהב את המקום? תלמוד לומר- 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך', שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם". הנה כבר בארו לך כי בהשתכלות תתאמת לך ההשגה ויגיע התענוג ותבא האהבה בהכרח.

ספר המצוות לרמב"ם, מצוות עשה, ג

 

בדברי הרמב"ם כאן ניתן למצוא הנמקה להקדמת מצווֹת הידיעה למצות האהבה, לפיה ידיעת ה' וההשגה בו הן שלב המוביל אל האהבה, הן האמצעי אליה. אך ברור שקיימת גם הנמקה בסיסית יותר – ללא ההשגה, למושג "אהבת ה'" כלל לא יכולה להיות משמעות. ההשגה לא רק מקדמת ומחזקת את האהבה, ואפילו לא רק מכוננת אותה, אלא קודם כל מאפשרת אותה במובן הלוגי, התיאורטי. כדי לאהוב, עלינו לדעת את מה לאהוב. על מנת שנאהב את ה', חייבת להיות אצלנו איזושהי 'תמונה' שלו; חייב להיות איזשהו תוכן, הגדרה, מילוי או מסומן למילה הזו, למושג הא-להות.

בנקודה זו מצוי הסבך האמיתי – הרי אין לנו הגדרה חיובית שכזו לא-להי, לא יכולה להיות לנו ואסור שתהיה לנו. הקב"ה מזהיר אותנו בתורתו – "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" (דברים ד, טו). הראשונים פיתחו אזהרה זו לתפיסה רחבה, לפיה התארים היחידים שבכחנו ושברשותנו להעניק לא-להים, הם אלה ששוללים ממנו תכנים מוגדרים ומצמצמים. ההתקדמות בהשגת ה', לפי ראשונים אלה, נעשית באמצעות ההפנמה ההולכת וגוברת של יותר ויותר "תארים שוללים":

השואל רשאי לשאול ולומר: אם אין תחבולה להשׂיג את אמיתת עצמוּתו, וההוכחה המופתית מלמדת שמה שמשיגים הוא רק שהוא נמצא, ושתארים חיוביים בלתי-אפשריים כפי שהוכח בהוכחה מופתית - אזי באיזה דבר מתבטא ההבדל-במעלה בין המשיגים?  [...] דע, אפוא, שהדבר הוא כך, שההבדל במעלה בין המשיגים הוא גדול מאוד, שכן כל כמה שמוסיפים על תוארי המתואר, הוא מתייחד יותר, והמתאֵר קרוב יותר להשׂיג את אמיתתו. כן כל כמה שאתה מוסיף לשלול לגביו יתעלה, אתה מתקרב להשׂגה, ואתה קרוב יותר ממי שלא שלל את אשר התבררה לך שלילתו בהוכחה מופתית.

מורה נבוכים ח"א, נט

 

אם כך הוא הדבר – אם, כפרפראזה, תכלית הידיעה בקב"ה היא "שלא נדע" – איך אנו אמורים לבוא אל רגשות של אהבה כלפי מושא עלום זה? איך בכלל דמותו הבלתי-מתוארת של הקב"ה אמורה לעורר בנו רגשות זיקה מסוג כלשהו?

 

ד.

ייתכן שזה נראה תמוה במבט ראשון, להתעסק באהבה באופן אנליטי ושכלתני, כפי שאני עושה באופן מוצהר במאמר זה. על אהבה יש לשורר, לא להתפלסף – כך יש שיגידו. מנגד, לדיונים פילוסופיים על אהבה יש היסטוריה מכובדת וארוכה. בספרו של אפלטון, "המשתה", מוזמנים המסיבים לנאום בזה אחר זה ולשבח את ארוס, אל האהבה והתשוקה היווני. סוקרטס, הפילוסוף החשוב ביותר בקרב הנואמים, מלמד אותנו בנאומו – בשם אישה חכמה שפגש ששמה דיוטימה – שיעור מעניין על טבעה של האהבה.

בראש ובראשונה יש להפנים כי התשוקה, שהיא הארוס, אינה נולדת מתוך מושא מסוים, מתוך אובייקט ספציפי. התשוקה היא תכונה המאפיינת את האדם האוהב, והיא ביטוי לחֵסֶר הקיים בו. האדם, שהוא איננו יפה, טוב ומושלם אך שיש בו שאיפה להיות כלול ודבק ביופי, בטוב ובשלמות, משתוקק לכל מה שהוא מוצא בו תכונות אלו. מתוך הבנה זו האדם מסוגל להתיק לרגע את עיניו ממושא תשוקתו, לבחון את מהות התשוקה שלו, ואז להשיב מבטו אל העולם ולגלות כי את אותה התכונה הטובה שהוא משתוקק אליה ניתן לגלות ולמצוא גם במושאים אחרים. כשהוא מתבונן במושאים רבים אחרים ומגלה בהם את אותו היופי והטוב שאליו נפשו כמהה, הוא מבצע בעצם תהליך של הכללה והפשטה – מעתה יכול הוא לראות בעיני רוחו שמושא האהבה האמיתי שלו איננו דבר מה קונקרטי, אדם מסוים או יצירת אומנות, אלא אידיאה, מושא רוחני מוחלט המשקף ישירות את החסר המהותי המצוי בבסיס תשוקותיו.

לפי דיוטימה, תחום מושאיה של התשוקה, דהיינו העולם, מתגלה לתשוקה האנושית באופן דיאלקטי, שלב אחרי שלב, מן הנמוך אל הגבוה, מן הקונקרטי אל המופשט, מן החומרי אל הרוחני – עליה בסולם. ההתגלות של העולם באופן זה היא פרי ההבנה של אוהב, שמצליח לאהוב מבלי להיות תלוי במושא האהבה שלו. אוהב שמבין מלכתחילה כי מה שמושך אותו במושא תשוקתו נמצא באופן עקרוני גם במושאים אפשריים אחרים. כך, כאשר אוהב הכרוך אחרי יופייה הנפשי של אהובתו מבין שהיופי שאליו הוא נמשך נמצא למעשה גם באובייקטים נוספים, הוא יוצא לחיפוש שמוביל, דרך יופיים של האובייקטים האחרים, אל מימד הנמצא מעבר ליופי הנפשי-אישיותי בכלל, אל היופי והטוב כשלעצמם; לכן, כאשר יבין האוהב כי מה שהופך נפש מסוימת ליפה אינו נמצא בנפש עצמה, ימשיך בחיפוש אחר מפגש עם אידיאת היופי והטוב כשלעצמה...

ורד לב כנען וחגי כנען, "ארוס ב'משתה' של אפלטון"[2]

 

התהליך ההכרתי המתואר, של הכללה והפשטה, אינו איזה תהליך אנליזה רציונאלי קר. כיוון שההתבוננות עוסקת בנימים רגשיים פנימיים, בלב חדור אהבה, בעצבי נפש רגישים ועמוקים, הרי שגם משא ההתבוננות הוא משא רגשי, שעובר אמנם דרך עולמות המחשבה העיונית אך לא פחות דרך עולם הדמיון והחוויה. הדמיון, המשמש ככלי של ביצוע ההכללה ההכרתית הזו, הוא צינור רגשי רחב המוריק מטענים רגשיים מדבר לדבר, ממושא אל מושא, ממופע קונקרטי למושג רוחני אידיאי. אשר על כן, קצו של תהליך ההפשטה המוזכר, בו האוהב "יוצא אל הים הפתוח של היופי ומתבונן בו"[3], מתואר אצל אפלטון כהארה, כחיזיון נפלא ומרומֵם שלאחריו החיים לא חוזרים להיות כפי שהיו. משל היו כל נהרות האהבה והיופי הספציפיים, השוטפים בלבבנו מכל קצוות ארץ החיים, מתנקזים להם יחד אל אותו "ים פתוח", אוקיינוס אינסופי שכל הצצה בו מביאה לתחושת פליאה ושגב, לגדישת לבנו מרוב התפעלות ושלהבות אהבה.

 

ה.

נראה שעם הבעיות שהעלנו אפשר להתמודד באמצעות עצתה של דיוטימה. אם נצעד בסולם האהבה, ונלך ממושאי האהבה הממשיים, הקונקרטיים, שאנחנו מכירים מהחיים, אל האידיאה המופשטת של ה'יופי' שלהם, נוכל לבוא בשערי אהבת ה'. מה שפותח עבורנו את אהבת ה' כחוויה ממשית, הן האהבות הטבעיות שלנו, ובשיאם של דברים, האהבה הרומנטית שבין איש לאישה. 

א-להים מעיד עלינו שנבראנו בצלמו. נשמת האדם היא נר ה', והיא נפוחה מרוחו של א-להים. בכל אדם ישנו גרעין פנימי, גנוז וטמיר, שהוא חלק א-לוה ממעל, ניצוץ של אותה אינסופיות עליונה שלא נגישה אלינו בשום הגדרה והשגה. א-להיותה של הנשמה האנושית לא מסבירה רק את האנושי, אלא גם את הא-להי. היא לא תורמת לנו רק את ההבנה לגבי תחושת הפליאה של העמידה מול אדם אחר, לגבי ההרגשה שאנו עומדים בפני משהו חבוי שהוא טהור ונוצץ בלי קשר למה שניתן לראות יוצא ממנו; היא לא רק מבארת לנו את מקור העוצמה של בקשת החברה ושל חיפוש האהבה, את כחם הגדול לסנוור אותנו ולהניע אותנו לצאת מעצמנו עד כדי טירוף; אלא בנוסף, תחושות אלו עצמן חוזרות ומלמדות אותנו על הענין הא-להי וצובעות את פניו בקווים רגשיים ממשיים מאין כמותם. במקום אוסף תארים תיאורטיים הלקוחים מהלקסיקון הפילוסופי, ההמשגה שלנו את המושג הא-להי נעשית לפתע בעלת צבע וריח, בעלת נופח וחיים. מילים כמו 'אינסופיות', 'טוב מוחלט' או 'אציליות' מקבלות פתאום תוכן ומשמעות של ממש, משמעות שנטועה היטב בעולם הרגשי ובהקשר החיים שלנו, בשדה הפגישה העמוקה שלנו עם בני אדם ובפרט עם אהוב לבנו. מתוך כך גם מצטיירת לה צורה רגשית ידועה של אהבת ה'.

האהבה האנושית היא לא רק הסבר לאהבת ה', אלא גם הדרך אליה; לא רק ה"מה", אלא גם ה"איך". ההתבוננות ה'דיוטימית' גורמת לנו להפשיט את אותו הפלא הנשגב שפגשנו באהובנו, שהוא ה'מה' שאנחנו אוהבים בו, הטוב העלום המהותי והשורשי שבו – ולראות בו משהו קיים בפני עצמו, משהו שקיומו הוא כללי ושהוא רק מופיע ומתגלה דרך אותו אדם אהוב שבו פגשנוהו. בדרך זו אנו מבינים שאנחנו אוהבים את א-להים. שכן הוא מקור החיים, הוא הצור ממנו נחצבות נשמות כל באי עולם, הוא העומד בשורש של הניצוץ הייחודי המסתורי בו התאהבנו. אהבתנו לאדם מסוים, וכמו כן אהבותינו במידה מה לעוד אנשים אחרים, הן כולן נהרות היוצאים וזורמים מתוך מעיין העדן של אהבת א-להים העמוקה שבלבנו. 

הציור של אהבת ה' שנולד מתוך אהבת האדם אינו עומד בניגוד לתורת התארים השליליים. אדרבה – על אף הדיבור אודות ה'יופי' הנפשי של האדם הנאהב, העמידה בפני הנשמה של אהובי מביאה אותי לא לתחושת אחיזה והשגה מקיפה של כל מהותו, אלא במידה רבה גם לידי התחושה ההפוכה. עם זאת שבאהבה יש אכן מימד עמוק של ידיעת האחר, הרי שלידיעה זו יש תכונות דומות לידיעת ה' – באשר עיקרה של הידיעה היא תחושת הפליאה והקסם, התחושה שיש כאן משהו שאיני יכול להשיגו על בוריו. ישנו מפגש, ישנו מגע מסוים – נוגע ואינו נוגע – במהות הפנימית של אהובי, אך שיאו של המפגש הוא בהכרה הצלולה שלא הכל נגיש לי, שיש כאן משהו שעם זאת שהוא מקסים אותי ומלבב אותי, הוא עומד בפני עצמו באופן מוחלט ואי אפשר לרדת לסוף מהותו. תחושת הפליאה וההיקסמות היא היא התוכן של אידיאת "היופי הנפשי" שאני מפשיט מתוך אהבתי, ולפיכך היא היא התוכן של השגת ה' ואהבת ה' שלי.

 

"ואהבת לרעך כמוך", רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: "זה ספר תולדת אדם [ביום ברא א-להים אדם בדמות א-להים עשה אתו]" – זה כלל גדול מזה.

ספרא קדושים פרשה ב

 





[1] יפים בעיניי דבריו של ויקטור פרנקל: "האהבה היא הדרך היחידה לתפוס את הזולת בפנים-פנימיותו. שום אדם לא ירד לעומק מהותו של אדם אחר, אלא אם כן הוא אוהב אותו. מעשה-האהבה הרוחני מניח לו לראות את הקווים והתגים המהותיים שבאדם האהוב, ויתירה מזו: רואה הוא את הסגולות הגנוזות בו, שעדיין לא הגיעו לידי הגשמה, אך מן הראוי שיתגשמו." (ויקטור פרנקל, האדם מחפש משמעות, עמ' 135).

הקשר בין אהבה לידיעה מופיע במשנת הרמב"ם במקומות רבים. ראה לדוגמה בדבריו בספר המצוות (להלן בפרק הבא).


[2] מודפס כנספח יחד עם: אפלטון, המשתה, תרגום מיוונית: מרגלית פינקלברג, עמ' 138, הוצאת חרגול, תל אביב 2001.


[3] המשתה, עמ' 88.


 

 

בית המדרש