ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

סוגיית - דבר שאינו מתכוון והנאה בעל כרחו

ע"י: הרב מומי פאלוך

מתוך סוגיית דבר שאינו מתכוון והנאה בעל כרח מלמדינו הרב מומי עד כמה נתונה הבחירה החופשית וכן החינוך האישי בידיו של האדם, ומוטל עליו שלא להתכוון להנות מריחות ומראות ש´תוקפים´ אותו

 

1.רבי שמעון ורבי יהודה

משלל המקורות שמן התורה שבע"פ כולה עולה שבין רבי שמעון ורבי יהודה ניטשה מחלוקת הלכתית רעיונית שהיא המשכה של מחלוקת קדומה בין בית הלל ובית שמאי (הממשיכה בדורם של רבי עקיבא לעומת רבי טרפון). הויכוח בין העמדות השונות מצביע על עמדות תצפית שונות לחלוטין על מכלול החיים כולם: האדם, התורה, התכלית הדתית ועוד. רבי שמעון מתמקד בפנימיות: פנימיותו של כל יהודי, פנימיותה של התורה, התכלית הרוחנית-תבונית, ובסופו של דבר גם בשיפוט מעשה האדם המתמקד בעולמו הפנימי של האדם אשר הוא ורק הוא קובע ומגדיר את הנעשה. רבי יהודה מתמקד במעשיות ובריאליות. המעשה, התוצאה והשינוי הפיסי הם מוקד עניינו של רבי יהודה ביחס לשפיטתו את האדם, לבחינת איכות מעשיו ולסימון התכלית הרוחנית: 'לא המדרש עיקר אלא המעשה' (עבודה, מצוות וכדו'). בל נטעה, מחלוקת זו עשויה להוביל לרושם של עמדות נוצריות רוחניות בדעתו של רבי שמעון, ולא היא. חשוב לציין שהמתח אינו בין פנימיות לחיצוניות שכן ניסוח שכזה מניח הנחה שיפוטית אודות המעמד של המעשה והתוצאה. הויכוח הוא עמוק יותר: מי גדול האם התלמוד או המעשה? האם העולם הפנימי הרוחני הוא גדול יותר וכל העולם המעשי אינו אלא כלי ומשכן לעולם הפנימי, או שמא העולם המעשי הריאלי הוא זירת ההתרחשות ובו מכוונים המאמצים האנושיים לתקון ועילוי וכו', והעולם הפנימי הוא רק מבוא והכנה לקראת ביצוע והגשמה מעשית.

בניסוח קבלי חסידי ניתן לשאול האם תכלית הבריאה היא תיקון האדם והאנושיות בפנימיותה או שמא תיקון העולם והחברה; להתענג על ה' (תהילים ומס"י) או לעשות צדקה ומשפט (עמוס והרמב"ם). הראשון מכוון למושגים של דבקות אהבה ויראה, ואילו האחרון מכוון ליושר  צדק ורעות. מובן שניתן לקשור את הדברים כפי שעשו התלמידים בבית נתזה: 'גדול תלמוד שמביא לידי מעשה', ולומר שהתיקון הפנימי של האדם והאנושות יביא לכלל תיקון חברתי מעשי כדברי  הרמב"ם בסוף מו"נ, ולהפך שתיקון חברתי מעשי הוא בסיס לתיקון פנימי כדברי הרמב"ם במהלך הספר כולו.

 

2. שתי הערות והסתייגויות:

א. רבי שמעון שוקל את משקלה המרכזי של הכונה בהתקיים המעשה שנעשה. רבי שמעון אינו מציב לפנינו את הדילמה האם עדיפה כונה טהורה או מעשה נטול משמעות. לדעת רבי שמעון ערכו של העולם המעשי נובע מההקרנה הנפשית שבו. רבי יהודה , כאמור, חולק.

ב. מנגד, רבי יהודה מכיר ומתחשב בקיומה של הכונה ותודעתו של האדם. התחשבות זו עולה מכל דיני שוגג האמורים בתורה ביחס לחטאת האדם. ואולם, מקומה זה של הכונה הוא בבחינת תנאי ולא הגדרה וסבת החיוב. על כך יורחב בדברי עולא.

בדברים הבאים אדון בהתפתחות בהסבר והבנת המחלוקת כפי שנעשתה בידי האמוראים.

3. חידושי הסוגיות

הסוגיות בפסחים (כה:) ושבת (כט:) מוסיפים נדבך נוסף למחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה. המושג החדש שהובא לדיון בסוגיה בשבת הוא – אפשר/אי אפשר. עתה נוסף לשאלה האם היתה כונה לעומת מעשה עולה השאלה האם היתה אפשרות שלא לעשות מעשה זה. האמוראים הראשונים שהעלו הבחנה זו הם רבי ירמיה רבה ועולא המוסיפים לנסיבות הידועות של מחלוקת ר"ש ור"י אודות הגורר כסא וספסל (וחורש), את ההבחנה בין ספסל גדול (=אי אפשר) וספסל קטן(=אפשר).

מונח זה של אי אפשר הוא מצב ביניים שבין מציאות אפשרית המאפשרת מעשה מתוך בחירה ורצון, למצב של אונס בו נעשה מעשה מתוך כפיה. אי אפשר =טורח ואי נחת. הדילמה היא האם יש משמעות למצב זה במכלול השיקולים בחיוב אדם.

הגמרא בסוגיה בפסחים דנה במציאות יוצאת דופן והיא הנאה שבאה לאדם בעל כרחו ולא מעשה של האדם. עם זאת היא מבחינה את ההבחנות השונות בין אפשר ולא אפשר כפי שמופיע בסוגיה בשבת. האמוראים החולקים בפסחים הם אביי (המתיר הנאה בעל כרחו) ורבא (האוסר). הגמרא מציגה את מחלוקת ההלכתית של אביי ורבא כמחלוקת בדברי התנאים. מהלך זה מוצג בשתי לישנות שונות.

כאמור לעיל, הסוגיות בשבת ובפסחים מעלות הבחנות דומות ומוסיפות את המימד של האפשרות. החידוש ההלכתי  שמוסיפה הסוגיה בפסחים על פני הסוגיה בשבת היא האפשרות של מתכווין. לעומת הנחת המוצא של הסוגיה בשבת הזהה למוקד המחלוקת בין ר"ש ור"י, בה העושה מלאכה (חורש) אינו מתכוון, מוסיפה הגמרא בפסחים את האפשרות שמתכוין בנוסף לאפשר ואי אפשר.

מבט כללי על דברי האמוראים והסתמא בשתי סוגיות אלו מעלה שהחידוש והמוקד בדבריהם הוא בבחינת הקצוות של כל אחת מדעות התנאים. עיקרה של מחלוקת התנאים נשארה כמות שהיא לדעת הסוגיות השונות: רבי יהודה מעמיד את מבחן התוצאה והמעשה כגורם מחייב באיסורי שבת (ובכל התורה), ואילו רבי שמעון מעמיד את מבחן הכוונה הנפשית של האדם. האמוראים והסתמאים בוחנים את הקף הדעה במצבי קצה, תוך העלאת מושגים והבחנות חדשות: האם רבי שמעון מתיר את עשיית האיסור כשאינו מתכוון לו אף אם היתה לו חלופה מעשית? האם רבי יהודה יאסור את הפעולה אף כשלא היתה לו חלופה מעשית? האם במצב של חוסר ברירה יאסור רבי יהודה בנסיבות של הנאה מן המעשה?

4. מילון מושגי

במהלך הדברים עולים כמה מושגי מפתח: אפשר, מתכוין, בעל כרחו, הנאה. ע"מ להבין את הדיונים השונים יש לדייק בהגדרת המושגים הללו.

בעל כרחו – אתחיל דוקא במושג זה שמופיע רק בסוגיה בפסחים ומאפיין רק את הנסיבות של הנאה בעל כרחו. הגדרת מושג זה תאפשר לנו להבין ביתר בהירות את המושג כונה. רבנו דוד בסוגיה בפסחים מבאר היטב את הסיטואציה המכונה בעל כרחו: 'מכיוון שלא בא לכאן על מנת שיהנה מזה הריח'. האדם עבר במקום זה לא בכדי להנות מן הריח אלא בדרכו לעבודתו. לו לא היה ריח זה של עבו"ז בדרך היה האדם עדין דבק במשימתו. הגדרה זו נכונה אף בנסיבות של מיכווין להנאתו, כפי שיוסבר בהמשך.

כונה - המושג כונה מופיע במובנים שונים בשתי הסוגיות. מיכווין להנאה שבאה בעל כרחו, לעומת מיכווין למשמעות מסויימת של מעשה שעשה (לבישת כלאים או חרישה). ואולם המובנים השונים הללו מצויים על רצף מושגי אחד – התייחסות נפשית לפעולתו של האדם. בחרתי במונח המדוייק התייחסות שיש בה מימד מכליל בין תגובה רגשית ובין החלטה ורצון. כוונתו של האדם שעומד ללכת בדרך בה  יהנה בעל כרחו, פרושה התייחסות נפשית של התרצות הסכמה שמחה ציפיה וכו'. כונה זו שונה מן האדם שמכווין לחרוש או להנות מן הכלאיים. הכונה או אי הכונה בנסיבות אלו קרובה יותר להחלטה ומכוונות ואינה רק התייחסות לעובדה ונתון קיים. לכונה בגרירת הספסל יש מרכיב יוזם ואקטיווי המשקפת רצון בפעולה ובמשמעויותיה.

אפשר – על פניו הגדרה זו שהיא חידוש אמוראי בסוגיות השונות מציין עובדה אובייקטיווית בלבד. להלן נראה שבדברי האמוראים יש לעובדה זו משמעות.

הנאה – כמו המושג אפשרות,  גם  המושג הנאה מציין לעובדה אובייקטיווית. בספרות חז"ל בדרך כלל ההנאה היא תועלת מעשית-ממונית, ובנסיבות דידן ההנאה היא התועלת והתגובה הגופנית למראה,ריח וקול. פעילות זו של החושים אינה אסורה כל עוד לא היתה התייחסות נפשית של האדם למצב העובדתי –גופני.

5. סוגיית שבת (כט:)

הסוגיה כאמור מוסיפה את ההבחנה של אפשר ואי אפשר. נחלקו האמוראים, רבי ירמיה ועולא מהן גבולות מחלוקת  התנאים:

לדעת רבי ירמיה מחלוקת בגדולים ובקטנים לכו"ע אסור.

לדעת רבי ירמיה רבי יהודה הדבק במבחן התוצאה המעשית מציג עמדה קיצונית, וגם במקרה שלא מתכווין ולא אפשר (=גדול) חייב. לאמור אם עשה מעשה איסור של חרישה (ולא התכוון לכך) אף שלא היתה באפשרותו שלא לגרור הספסל מבלי לחרוש אסור הדבר (והיה עליו לא לגרור). דומה הדבר לעמדתו של בית שמאי שקבע שאדם אשר שכח לברך ברכת המזון יחזור למקום ששכח וישנה את מסלול דרכו. בית הלל כנגדו טען שיברך במקום שנמצא בו. אופן הצגת דברי ר' ירמיה מלמד שדבריו אלו ביחס לרבי יהודה אינם חידוש, וכל חידושו הוא בסיוג דעתו של רבי שמעון.

החידוש בדבריו של רבי ירמיה היא בסיוג דעתו של רבי שמעון (מחלוקת בגדולים ובקטנים לכו"ע אסור). אכן רבי שמעון מעמיד את מבחן הכוונה כגורם מחייב, ואולם אם וכאשר היתה לאדם אפשרות מעשית שלא לעשות מעשה זה כגון להרים את הכסא ולא לגרור אותו על הרצפה, ובכ"ז בחר לגרור אותו על הרצפה, אזי התוצאה האסורה של חרישה תחשב לאיסור. להבנתי יש להבין הבחנה זו בהתאם לרוח הכללית של רבי שמעון. אין בדבריו אלו האוסרים לגרור כסא קטן (=אפשר) בכדי לשנות את תפיסתו העקרונית המתמקדת בכוונתו של האדם ולא בתוצאה ובמעשה, אלא, וכאן טמון החידוש של רבי ירמיה, יש לראות במצב של אפשרות, תחליף של כונה. כלומר, כאשר אדם בוחר לעשות מעשה מסויים מבין שתי חלופות פרושות של דבר שהוא מתכוון לתוצאה שתתחרש בעשייתו. ניתן לכנות זאת כונה עקיפה. אמנם האדם לא התכוון לחרוש אלא לגרור אולם העובדה שבחר לגרור ולא להרים מספיקה עבורינו בכדי לראות אותו כמי שהתכוון גם לחרישה.

עולא

לדעת עולא מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון היא בקטנים ואולם בגדולים לכו"ע מותר. עולא מגיב לדבריו של רבי ירמיה ולדעתו אין להקצין את עמדתו של רבי יהודה המחשיב את המעשה בלבד, ולדעתו אם אי אפשר מותר. אמנם האדם עשה מעשה אסור ואולם מחמת הכורח (והעדר הכונה) יש לפטור האדם מעונש. התחשבותו של רבי יהודה בעובדה שהאדם לא רצה ברצון חופשי את המעשה, אינה מלמדת את ההפך שכאשר ירצה האדם במעשה מסויים, אזי רצונו יהווה את הסבה המהותית של חיובו. רבי יהודה נשאר איש המעשה והתוצאה, וכאשר עושה אדם מעשה אסור אזי החומרא שבדבר היא העובדה שנעשה מעשה אסור. ואולם, כך לדעת עולא, ישנו סף ומשוכה בבחינת סיבה תנאית כלשון (הרב עמיאל) שבלעדיה לא ניתן לחייב את האדם. אם האדם אינו בוחר בבחירה חופשית לעשות מעשה לא ניתן לחייבו. לקמן בדעת רבא בלשנא בתרא, יחודדו הדברים עתה אומר שניתן להבחין בין רצון ורגש. מצב האפשרות ואי האפשרות נוגע ברצון האדם ובהחלטתו, לעומת זאת הכונה בעת המעשה קשורה לריכוז המחשבתי ולמחשבה על ואף להתייחסות רגשית של הנאה ותענוג. מצב של אי אפשר פוגם בשלמות המעשה שראוי שיהיה בבחירה והחלטה חופשית.

החידוש הנוסף הוא בדעת רבי שמעון. לדעתו כל עוד לא התכוון האדם למעשה לא ניתן לחייבו אף אם אפשר היה שלא לעשות מעשה זה. הכונה העקיפה אינה מספיקה ונדרשת כונה מדוייקת למעשה הקונקרטי בכדי להתחייב. אמנם הוא רצה לגרור את כסא הקטן ולא הרים אותו, ואולם הוא לא התכוון לחרישה שהתבצעה במהלך הגרירה.

 

6. הסוגיה בפסחים

לשנא קמא מציגה את מחלוקת התנאים בדומה לדעת רבי ירמיה. הגמרא עוסקת בעיקר במחלוקת האמוראים (אביי ורבא) בדעת רבי שמעון ואולם ניתן להבין מדבריה מהי עמדתם ביחס לרבי יהודה. רבי יהודה מדגיש את חומרת המעשה גם בנסיבות של אי אפשר ואוסר, וביחס לדעת רבי שמעון ישנה מחלוקת אמוראים. רבא טוען כדעת רבי ירמיה ממש שבנסבות שאפשר נחשב הדבר לכונה, ואילו אביי מציג עמדה קיצונית של ר' שמעון המתיר אינו מתכוון גם כאשר היתה לא דרך אחרת ממש כדעת עולא. לאור הצגה זו של הדברים עולה שמחלוקת התנאים לדעת אביי היא קיצונית. רבי יהודה לעולם יחשיב את המעשה אף כשאי אפשר, ורבי שמעון לעולם מחשיב את הכונה ומתיר אף בנסיבות של אפשר. רבא ממתן במעט את עמדתו של רבי שמעון ולדעתו יש מקום להתחשב (לחומרא) בכונה עקיפה.

לשנא בתרא

כפי שנאמר בלשנא קמא כן הוא ביחס ללשנא זו. המחלוקת המובאת בגמרא עוסקת בעיקר בדעתו של רבי יהודה ובוחנת את הקפה. ביחס לרבי שמעון ישנה תמימות דעים. רבי שמעון מוצג, לכו"ע בעמדתו הקיצונית שלעולם הכונה עיקר אף כאשר אפשר ולהפך, לעולם אסור אם מתכוון אף כשאי אפשר. מחלוקת האמוראים היא בדעת רבי יהודה. ראשית מוצגת עמדתו של רבי יהודה בורסיה הפחות קיצונית, ובנסיבות שאינו אפשר ואינו מתכוון מתיר רבי יהודה. המחלוקת עולה כאשר אי אפשר ומכווין.

מחלוקת האמוראים המוצגת בפסחים היא פיתוח דבריו של עולא בשבת שטען שבגדולים (=אי אפשר) לכו"ע מותר. אביי טוען שיש להבין את טענת הפטור באופן מוחלט והכונה של האדם אינה מעלה ולא מורידה במשנתו של רבי שמעון. לעומת זאת רבא טוען טענה חינוכית: לא יתכן להקצין את דעתו של רבי יהודה ולהתעלם מכוונתו של האדם כאשר הדבר מוביל להנאה מאיסור.

אביי טוען שרבי יהודה נאמן לעמדתו העקרונית שאין כל חשיבות לכוונתו של האדם , והעיקר הוא המעשה. ואולם כפי שצויין לעיל מעשה שלם הוא מעשה שנעשה מתוך רצון בחירה והחלטה. בהעדר רצון שכזה אזי המעשה פגום, וכל זאת ללא כל קשר למדת הריכוז המחשבה והכונה של האדם בעת עשיית המעשה.

יש לציין שדיון זה של לא אפשר ומיכוון והשאלה החינוכית בדעתו של רבי יהודה לא עלתה כלל בסוגיה בשבת שכן שם מדובר בנסיבות של אדם שעשה מעשה (גרר) וממילא (אף אם אי אפשר) אם התכוון (לחרוש) הרי שיהיה הדבר אסור, וזאת בשונה מנסיבות של הסוגיה בפסחים שעוסקת בהנאה בעל כורחו שאינו עושה מעשה אלא נחשף אליה וממילא השאלה היא האם כוונתו קרי שמחתו והתרצותו מהווים גורם מחייב. משמעות הדבר כפי שיובהר לקמן שהמונח כונה שונה בשתי סוגיות אלו: כונה בעת עשיית מעשה כוללת רצון והתכוונות מעשית (לביצוע) וכונה בהנאה חושית קשורה לשמחה והתרצות (ריגשית).

7. מבט על

נתבונן עתה על האמור בסוגיה במבט על ונבחן את החידושים שנוספו עפ"י דברי האמוראים למחלוקת ר"ש ור"י.

כאמור לעיל יש להתבונן בתולדותיה של מחלוקת התנאים בשלוש רמות שונות. ראשיתה במחלוקת התנאים כפי שמופיעה בספרות התנאים עצמה, המשכה בדברי עולא ורבי ירמיה, וסופה במחלוקת אביי ורבא כפי שפורשה על ידי הגמרא בפסחים.

נבחן את היבטיה השונים של המחלוקת בכל אחת מן התחנות האמורות:

1.כונה ומעשה – מחלוקת התנאים כפי שעולה מעיקרי המחלוקות המפורשות (ביצה – גרירה ספסל, כלאיים – לבישת כלאיים ובכורות – הקזת דם והטלת מום) מלמדת על מחלוקת קיצונית בשאלת המחייב במעשה איסור. לדעת רבי יהודה הגורם המחייב בכל איסור הוא התוצאה המעשית שהתרחשה בעולם. לעומת זאת לדעת רבי שמעון הגורם המחייב בכל מעשה איסור הוא הכונה הפנימית של האדם. אשר על כן, אם האדם אינו התכוון אזי אינו חייב. משמעות הכונה היא הרצון בתוצאה ובמעשה שנעשה, למשל ברצון בחרישת האדמה ע"י גרירת הספסל, ובחימום הגוף בלבישת בגד הכלאיים, רצון בהטלת המום בבהמה ע"י הקזת דמה.

2. אמוראי א"י – האמוראים הוסיפו את מימד האפשרות. מושג זה יצר שינויים משמעותיים בהבנת המחלוקת של רבי שמעון ורבי יהודה. נעמוד על שניים מרכזיים שבהם:

א. אפשר ולא מיכווין לרבי שמעון אסור. לדעת רבי ירמיה מחלוקת התנאים היא בנסיבות של ספסל גדול, אולם בכסא קטן כאשר אפשר לו שלא לגרור אלא להרים את הכסא, גם לר"ש אסור. משמעות הדבר לדעתי היא שרבי שמעון מסתפק בכונה עקיפה בכדי לחייב. כוונתו כלומר רצונו ובחירתו היא לגרור הכסא (ומבכר אותו על פני הרמת הכסא) אף שאין ברצונות וכוונתו לחרוש. לדעת רבי ירמיה די בכונה זו בכדי לחייב. ההיגיון בכך הוא שהכונה לגרור בהיותה מבוא ותנאי לחרישה, כוללת היא את הכונה לחרוש ודי בה.

ב. לא אפשר ולא מיכווין לרבי יהודה פטור. לדעת עולא מחלוקת התנאים היא בקטנים אולם בגדולים לכו"ע מותר. ההיגיון בדבר הוא שעמדת רבי יהודה המחשיב את המעשה אינו מתעלם כליל מקיומה של הכונה הפנימית של האדם ודיני שוגג ואנוס יוכיחו זאת. לא אפשר המתפרש בדברי הראשונים כאפשר באופן של טורח, נחשב אף הוא מעין אונס ומותר.

3. סתמא דגמרא – הגמרא בהסברה את מחלוקת אביי ורבא אודות המקרה של הנאה בעל כורחו מחדדת את מושג הכונה חידוד נוסף. עפ"י המילון שהוצג לעיל יכולה להתקיים סיטואציה של הנאה בעל כורחו ואי אפשר אחרת. שכן הגדרת בעל כורחו מתמקדת במטרותיו של האדם ואי אפשר במציאות העובדתית האם עליו לטרוח בכדי לא לעבור העבירה. חרף זאת לכו"ע לדעת ר"ש אם הוא מתכווין להנות אסור הדבר(בל"ק המחלוקת בדעת ר"ש באפשר ואינו מתכווין). משמעות הכונה בנסיבות אלו היא במישור התיחסות הריגשית כגון השמחה, ההתרצות, תשומת הלב וכד'. כל אלו אם יתרחשו יחשבו ככוונה ויהיה אסור הדבר אף אם הוא בעל כרחו ואף אם אי אפשר אחרת.

חידוש זה , כך לדעת הפנ"י, נולד על רקע הנסיבות המיוחדות שמדובר בהנאה חושית ולא במעשה של האדם.

חידוש זה מלמדינו עד כמה נתונה הבחירה החופשית וכן החינוך האישי בידיו של האדם, ומוטל עליו שלא להתכוון להנות מריחות ומראות ש'תוקפים' אותו.

 

 

בית המדרש