ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

לעשות את השבת

ע"י: הרב מומי פאלוך

הרב מומי בעיון בנבכי סוגיית "מעשה שבת" לוקח אותנו אל המקומות הנסתרים בסוגיה תוך עיון הלכתי מעמיק שמסר חינוכי לצדו

 כך כתוב בתוספתא שבת פ"ב:

טו. המבשל בשבת בשוגג יאכל במזיד לא יאכל דברי ר' מאיר ר' יהודה או' בשוגג יאכל למוצאי שבת במזיד לא יאכל ר' יוחנן הסנדלר אומ' בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרי' ולא לו במזיד לא יאכל לא לו ולא לאחרים

טז. כלל אמ' ר' ישמעאל בי ר' יוחנן בן ברוקה דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועשאו בשבת בין בשוגג בין במזיד אסור לו ולאחרים ודבר שאין חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועשאו בשבת בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו במזיד לא לו ולא לאחרים

ברייתא זו מהווה את אחד המקורות המרכזיים העוסקים במעשה שבת. ואולם, פרוט דעות התנאיים מופיע רק בברייתא זו המופיעה בשלמותה בתוספתא זו (ובכמה מקבילות בבבלי), ואילו במשנה (תרומות  ב,ג) מופיעה רק דעת רבי מאיר:

המטביל כלים בשבת שוגג ישתמש בהם מזיד לא ישתמש בהם. המעשר והמבשל בשבת שוגג יאכל מזיד לא יאכל. הנוטע בשבת שוגג יקיים מזיד יעקור ובשביעית בין שוגג בין מזיד יעקור:

 

מעניין הוא שהתוספתא בשבת המפרטת מקרים נוספים של מעשה שבת נוסף למבשל, מציגה דווקא את דעת רבי יהודה בשאר המקרים:

 יז. השוחט בשבת בשוגג יאכל למוצאי שבת במזיד לא יאכל.

יח. פירות שלקטן בשבת בשוגג יאכלו למוצאי שבת במזיד לא יאכלו .

יט. התורם והמעשר בשבת בין בשוגג בין במזיד מעשרותיו מעשר .

כ. המטביל כלים בשבת בין בשוגג בין במזיד עלו ידי טבילה.

 

דיון קצר בתוספתא

נוסף להבדל ההלכתי בין המשנה והתוספתא מוצאים אנו שהתוספתא עסקה ברובד נוסף בו המשנה לא עסקה, והוא שאלת תקפותו ההלכתית של מעשה משפטי שנעשה בעבירה;  האם המעשר בשבת צריך לעשר שוב. שאלה זו מנוסחת בטרמין ההלכתי עלתה לו טבילה/ מעשרותיו מעשר. זאת בשונה מהדיון בשאלה האם החפץ מותר בשימוש והטרמין יאכל /לא יאכל.

בטרם נעבור לדיון המהותי ראוי להוסיף הערה מחקרית. סדור ההלכות בתוספתא נראה שהוא ראשוני ולא משני, קרי אינו נסמך על סדר ההלכות במשנה. הלכה יד מלמדת על מקרה יוצא דופן של שכח תבשיל שאינו דומה לשאר המקרים של מעשה שבת אקטיווי (בנסיבות אלו קיימת מחלוקת בין ר"מ ור"י ואולם אין היא נובעת ישירות ממחלוקתם העקרונית ביחס למעשה שבת). הלכות טו-טז מלמדת על המחלוקת העקרונית בין התנאים אודות מעשה שבת, הלכה יח –כ מפרטת מקרים  נוספים בהם מתקיים הדין של מעשה שבת (ומציגה את דעת רבי יהודה בלבד): שוחט, ליקוט פירות מעשר ומטביל. בסופה של התוספתא (הלכה כא) מובאת המחלוקת ביחס למקרה יוצא דופן של נוטע אילן בשבת בו מוצגת עמדה יוצאת דופן של ר"מ ור"י  - יעקור. הוראה זו נובעת מאופי השימוש המיוחד באילן בשונה מתבשיל או פירות, וכן עולים בנסיבות שיקולים מיוחדים של מראית עין וכו המשפיעים על הוראת ההלכה הסופית בשבת לעומת בשביעית.

בתלמודים ובראשונים מצינו מספר הצעות להסבר התשתית המשפטית-רעיונית לדברי התנאים. מובן הוא שדבריהם משליכים על פרטי ההלכה המעשית.

על סמך דברי הגמרא בכתובות (לד,א) הדנה בטעמו של רבי יוחנן הסנדלר ניתן לחלק את ההסברים השונים של העמדות התנאיות השונות לשתי קבוצות עיקריות: איסור דרבנן - רבי מאיר ורבי יהודה,  לעומת איסור דאורייתא -  רבי יוחנן הסנדלר ורבי ישמעאל.

 מאי טעמא דרבי יוחנן הסנדלר? כדדריש ר' חייא אפיתחא דבי נשיאה: +שמות ל"א+ ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם - מה קודש אסור באכילה, אף מעשה שבת אסורין באכילה. ..

 פליגי בה רב אחא ורבינא, חד אמר: מעשה שבת דאורייתא, וחד אמר: דרבנן. מאן דאמר דאורייתא, כדאמרן; מאן דאמר דרבנן, אמר קרא: קדש היא, היא קודש ואין מעשיה קודש.

רבי יוחנן הסנדלר מנמק את הלכתו שהתבשיל שהתבשל בשבת אסור במזיד לו ולאחרים לעולם מדאורייתא, על סמך הפסוק המשווה את איסורי שבת לקודש=קרבן. לעומת זאת  לדעת רבי יהודה ורבי מאיר, כך בהסבר הרי"ף (שבת יז,א), איסור מעשה שבת הוא מדרבנן בלבד ואינו אסור מדאורייתא = היא קודש ואין מעשיה קודש.

עיקר עיסוקינו יהיה במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה שכאמור נחלקו באיסור דרבנן. ואולם כפי שנראה, מחלוקת זו בפירושיה השונים בידי הראשונים, מעלה ומציעה כיווני פסיקה ומדיניות הלכתית של חז"ל בבואם להתמודד עם 'בעיית' מעשה שבת. המונח קנס או דרבנן אינו ממצה את ליבו של הדיון ויש לדייק אותו.

בטרם נעבור לדיון זה, נבאר את דעת רבי יוחנן הסנדלר שכאמור, עפ"י הגמרא בכתובות, מציע נימוק ועמדה הלכתית שונה מהותית מזו של רבי מאיר ורבי יהודה.

 רבי יוחנן הסנדלר  - ריאליזם הלכתי  רך

הטענה של רבי יוחנן הסנדלר המאמץ את המדרש הקובע שתבשיל שבושל בשבת בין שוגג ובין מזיד אסור כקודש, מזמן את הדיון בגישה הריאליסטית להלכה. עפ"י עמדה זו ציוויי התורה אינם עוסקים רק בהוראות עשה או אל תעשה לאדם (עמדה תודעתית /נומינליסטית), אלא נוגעים למהותם של החפצים (מעין דוקטרינת פירות העץ המורעל). ננסח זאת באופן אחר, ניתן להבין שהתורה פונה לאדם ומורה לו את הדרך בה ילך בכדי לגדלו ולהעצימו, ואולם ניתן לתאר באופן שונה לחלוטין את מהותה של התורה. התורה קובעת מציאות של ממש בהוראותיה. כאשר קבעה שדבר אסור הרי שקיימת ונוצרה מציאות של איסור. התורה מכוננת מציאות ולא רק מחנכת את האדם. 'משמעותן (של המצוות) מעוגנת במישור של הקיום, בבחינת תכונות המשוייכות במישרין למצעים – מושאים קונקרטים בעולם' (י' סילמן, היקבעויות וכו'). הדוגמא/המשל לעמדה זו הוא איסור חמץ או ערלה. הללו אסורים לא רק בתודעתו של האדם (ומחנכים אותו לערכים של זכרון יצי"מ וכו'), אלא מהווים מציאות של איסור. הנפקויות רבות. אכילה של קטן, מהותו של השוגג שמביא קרבן ועוד.
על פניו בדבריו של רבי יוחנן הסנדלר (ורבי ישמעאל) קיימת עמדה ריאליסטית של ההלכה, שכן לדעתם תבשיל שבושל בשבת נחשב כקרבן, ואיסור רובץ על החפץ עצמו. אשר על כן אסור הוא בהנאה לו וגם לאחרים בין בשבת בין במוצ"ש.

ואולם בחינה מעמיקה יותר של עמדת התנאים מלמדת שלפנינו ריאליזם רך (שיתבאר בהמשך). שכן, לדעת רבי יוחנן הסנדלר כאשר בושל התבשיל בשוגג מותר לאחרים להנות מן התבשיל במוצאי שבת. רבי ישמעאל אוסר אף בנסיבות אלו. לדעתו התבשיל אסור לעולם אף בשוגג בין לו ובין לאחרים. ואולם גם רבי ישמעאל מודה שישנו הבדל בין איסורים שזדונם כרת, ואיסורים שאין זדונם כרת. באחרונים חלות ההבחנות שהעלה רבי יוחנן הסנדלר, קרי כאשר נעשה במזיד, מותר לאחרים במוצ"ש. הבחנות אלו לא עולות בקנה אחד עם העמדה הריאליסטית הטוענת טענה מציאותית-יישותית לגופם של דברים, וכיצד ניתן להתיר את השימוש במוצ"ש בנסיבות כל שהן?

להבנתי יש להציע את העמדה האינטראקציוניסטית. עפ"י הסבר זה התכונה השלילית שנוצרת בחפץ אינה 'עומדת' לעצמה וקיימת בו באשר הוא, אלא נוצרת כתוצאה מזיקה וצרוף של גורמים המצטרפים יחד. נחלקו התנאים מהם הגורמים הנדרשים בכדי ליצור את המציאות השלילית: האדם החוטא, סוג החטא, השבת והחפץ. לדעת רבי  יוחנן כאשר האדם החוטא ניגש לתבשיל שבישל בשבת, נוצרת המציאות השלילית בין אם חטא במזיד ובין אם חטא בשוגג. לא כן הוא כאשר אחרים ניגשים לתבשיל זה.  אם חטא בשגגה המציאות השלילית נוצרת רק בצרוף השבת. לעומת זאת, חטא במזיד (של אחר) יוצר מציאות שלילית בעת מפגשו של כל אדם עם התבשיל גם במהלך כל השבוע.

נתינת טעם והסבר לרעיון הזיקה וצרוף הגורמים, מצוי בדיני ברכת ברוך שעשה לי נס במקום הזה. האם ישנו משהו במקום? ה'משהו' נוצר רק כאשר האדם שחווה את הנס מגיע אל המקום. חובת הברכה לא קמה כאשר הוא נזכר בנס זה במקום אחר, ולא כאשר אחרים מגיעים אל המקום. רק צרוף של האדם והמקום יוצרים במקום את המציאות החיובית שבו ונוצר חיוב הברכה.

רבי ישמעאל טוען שיצירת מציאות שלילית נוצרת כל אימת שנוצרת בעולם עבירה שזדונה כרת. זאת מתרחשת ללא תלות בשאלה האם העבירה נעשתה בזדון או בשגגה. עצמת המציאות השלילית חלשה יותר כאשר עוסקים אנו בעבירות שאין זדונם כרת וכאן יש להבחין בין שוגג ומזיד כעמדתו של רבי יוחנן הסנדלר.

הרמב"ן (בכתובות לד) מביא בשם י"א שגם רבי מאיר ורבי יהודה לומדים את דעתם מן הפסוק והדרשה: 'מה קודש אסור באכילה אף מעשה שבת אסור באכילה'. לאמור, מחלוקת רב אחא ורבינא האם מעשה שבת הוא דאורייתא או דרבנן אינו בא לתאר את מחלוקת ר"מ לעומת ריו"ח, אלא הוא דיון בעמדת רבי יוחנן עצמו האם דבריו הם מדאורייתא או מדרבנן (וכן פרש בעל המאור בשבת את דברי הגמרא ומכח זאת דחה את ראיית הרי"ף לפסוק כרבי יהודה מכח הכלל שרבינא ורב אחא הלכה כמיקל אינה עוסקת במחלוקת התנאים, אלא היא דיון בדעת רבי יוחנן). וכך יש לבאר את דעת רב יהודה: התבשיל ייחשב קודש רק בשבת; ולר"מ התבשיל ייחשב קודש רק במזיד. נראה שדבריו מובהרים היטב לאור ההסבר האינטראקציוניסטי שתואר לעיל. אכן קיימת מציאות של איסור בחפץ עצמו ואולם היא תלויה בגורמים שונים. נחלקו התנאים מהם הגורמים שיוצרים מציאות זו.

רבי מאיר ורבי יהודה

הגמרא במסכת גיטין (נג,ב) מציעה את יסוד המחלוקת של רבי מאיר ורבי יהודה ביחס למעשה שבת (לעומת נזיקין).

 

אמר רב נחמן בר יצחק: דכולי עלמא - היזק שאינו ניכר לא שמיה היזק, והכא בקנסו שוגג אטו מזיד קא מיפלגי, דמר סבר: קנסו שוגג אטו מזיד, ומר סבר: לא קנסו שוגג אטו מזיד. ורמי דרבי מאיר אדרבי מאיר, ורמי דרבי יהודה אדרבי יהודה; דתניא: המבשל בשבת, בשוגג - יאכל, במזיד - לא יאכל, דברי רבי מאיר; ר' יהודה אומר: בשוגג - יאכל למוצאי שבת, במזיד - לא יאכל עולמית; ר' יוחנן הסנדלר אומר: בשוגג - יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו, במזיד - לא יאכל עולמית לא לו ולא לאחרים; קשיא דרבי מאיר אדרבי מאיר! קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה! דר"מ אדרבי מאיר לא קשיא, כי קניס - בדרבנן, בדאורייתא - לא קניס. והא מנסך דאורייתא הוא, וקא קניס! משום חומרא דעבודת כוכבים קנס ליה. דר' יהודה אדר' יהודה לא קשיא, כי לא קניס - בדרבנן, בדאורייתא - קניס.

רב נחמן בר יצחק מבאר שיסוד מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה הוא האם 'קנסינן שוגג אטו מזיד'. בטרם נעמיק בדברים יש להצביע על המובן מאליו, שכבר נאמר בסוגיה בכתובות, שכל עמדת התנאים הללו ביחס למעשה שבת הוא מעשה חכמים בלבד (=דרבנן) ויותר מכך הוא קנס.

בדברים הבאים ננסה להבין את המגמות השונות של דיני דרבנן כפי שמשתקף מפסיקתם בבאור  הראשונים. כפי שיובהר לקמן מגמת חכמים, בפסיקת דינו של התבשיל שבושל שבת, מכוונת ליעדים שונים ענישה, חינוך או כבוד השבת.

ירושלמי – נהנה מחמת השבת

בתחילת דברינו הובאה הברייתא המרכזית העוסקת במחלוקת התנאים של מעשה שבת כפי שפורטה בתוספתא שבת פרק ב. בפרק ג מצינו שלוש הלכות דומות העוסקות אף הן במעשה שבת. נתמקד בשתיים הראשונות:

א.לא תמלא אשה קדרה ותרמוסין ועססיות ותתן לתוך התנור בערב שבת עם חשיכה אם נתנה למוצאי שבת אסורין עד כדי שייעשו

ב. לא ימלא נחתום חבית מים ויתן לתוך התנור בערב שבת עם חשיכה אם נתן למוצאי שבת אסורין עד כדי שייחמו.

הלכות אלו מעוררות מספר תמיהות ספרותיות ומהותיות כאחד. ההלכה שנפסקה בתוספתא ביחס לאשה שהכניסה קדרת תורמוסין לתנור, היא 'אסורים למוצ"ש עד כדי שייעשו'. לאמור, אין להשתמש בתבשיל זה עד לפרק הזמן בו ניתן היה לבשל תורמוסין אלו. פסיקה זו מתמיהה : 1. מדוע לא הוזכרה מחלוקת התנאים שהוזכרה בפרק הקודם? 2. כמי נפסקה ההלכה בברייתא זו? 3. מדוע לא הוזכרה יחד עם שאר הדוגמאות של מבשל בפרק הקודם? 4. בפרק הקודם לא מצינו הכרעה מעין זו של 'בכדי שייעשו' , ונפסק (לדעת ר"י) שמותר במוצ"ש מייד?

הירושלמי (ג,א ה טור ד) והבבלי (יח,ב) דנים בשאלת זהות בעל ההלכה בברייתא זו, וזאת מכיוונים שונים. מדבריו של הירושלמי ניתן ללמוד רבות אודות נימוקו של רבי יהודה במעשה שבת:

תני לא תמלא אשה קדירה עסיסיות ותורמוסין ותתנם לתוך התנור ערב שבת עם חשיכה ואם נתנה מוצאי שבת אסורין בכדי שייעשו רבי אחא אמר במזיד כרבי מאיר רבי יוסי אמר בשוגג כרבי יודה אמר רבי מנא יאות אמ' ר' יוסי רבי הנוטע בשבת שוגג יקיים מזיד יעקור ובשביעית בין שוגג בין מזיד יעקור רבי יהודה אומר חילוף הדברים הנוטע בשבת בין בשוגג בין במזיד יעקור ובשביעית שוגג יקיים ומזיד יעקור למה מפני שהניית שבת עליו וכאן מכיון שאת אומר ימתין למוצאי שבת כדי שייעשו כמי שלא נהנה מחמת שבת כלום.

בטרם נבאר את מהלכו של הירושלמי יש לדייק בעובדות עצמן. הירושלמי מניח שמדובר באשה שהכניסה את הקדירה לתנור ערב שבת עם חשיכה. האם לפנינו מקרה מובהק של מעשה שבת? האם חללה שבת? בדבריי דלקמן יובהר שלדברי הירו' לא מדובר במעשה שבת מובהק, וחרף זאת דן הירושלמי בקשר שבין הלכה זו ודעות התנאים במעשה שבת. הירו' שואל כמי פסקה ברייתא זו מבין התנאים הנ"ל? תשובתו היא שזו דעת רבי יהודה. הוכחה ניצחת לכך היא מפסיקתו ביחס לנטיעת אילן בשבת. לדעת רבי יהודה עליו לעקור את האילן בין אם נעשה במזיד ובין אם נעשה בשוגג. הרעיון העומד בבסיס הלכתו של רבי יהודה הוא 'שלא נהנה מחמת שבת כלום'. רבי יהודה אינו מוכן שהאדם יהנה מפעולה שנעשתה בשבת משום שבכך יש הנאה מן השבת עצמה. ויש להדגיש. עקרון זה חל (לדעת רבי יהודה) גם כאשר הנטיעה היתה בשוגג שכן הבעיה אינה זדוניותו של האדם אלא העובדה שהפעולה שנעשתה בשבת משרתת את האדם. כשם שבאילן מחייב רבי יהודה לעקור את האילן בכדי שלא יהנה מחמת שבת כלום, כן הוא ביחס לאשה שהכניסה תורמוסין ונתבשלו בשבת, יש לאסור בכדי שיעשו כדי שלא יהנה מחמת שבת כלום. כיוון מעין זה מצינו כהו"א בדברי הבבלי (יח,ב) בבואו לדון בשאלת זהותו של התנא הפוסק את ההלכה בברייתא זו.

מאן תנא להא, דתנו רבנן: לא תמלא אשה קדרה עססיות ותורמסין ותניח לתוך התנור ערב שבת עם חשכה. ואם נתנן - למוצאי שבת אסורין בכדי שיעשו. כיוצא בו, לא ימלא נחתום חבית של מים ויניח לתוך התנור ערב שבת עם חשכה, ואם עשה כן - למוצאי שבת אסורין בכדי שיעשו. לימא בית שמאי היא ולא בית הלל!

הצעתו של הבבלי שמדובר בעמדת בית שמאי מפתיעה. עפ"י הצעה זו הנימוק לאיסור ההנאה מאותה קדירת תורמוסין היא הלכת שביתת כלים. הבבלי דוחה נימוק זה וטוען שיש להבין את פסיקת הברייתא ברוח בית הלל שלא מקבלים את איסור שביתת כלים ובכ"ז אוסרים את השימוש  בקדירת התורמוסין. מסקנת הבבלי היא שהדבר אסור מחמת עבירה על איסור חכמים של השהייה וחשש שמא יחתה. לעת עתה ברצוני לקשור את עמדת בית שמאי ושביתת כלים יחד עם הסבר הירו' לעמדת רבי יהודה 'שלא יהנה מחמת השבת כלום'. הבעיה במעשה שבת לדעת הירושלמי היא שהשבת עבדה עבור האדם. הבעיה אינה העבירה שהאדם עשה, אלא העובדה שלא היתה לפנינו שביתה מוחלטת. כשם שבית שמאי מחייב את שביתת הכלים נוסף לשביתת האדם ואוסר את השימוש בקדירה מחמת אי השביתה של הקדירה בשבת (כך בהו"א של הבבלי), כך גם רבי יהודה. בעיית מעשה שבת עפ"י דעתו של רבי יהודה בדומה לעמדתם של בית שמאי אינה נעוצה רק במעשיו הזדוניים של האדם וענישתו, אלא בעובדה שלפנינו תוצר שנוצר בעקבות פעולות בשבת ובעובדה שבחפץ שלפנינו ישנן תשומות שנובעות מפעולות בשבת. חכמים אוסרים את השימוש בתשומות אלו.

עקרון זה נותן את אותותיו גם בפרק הזמן של הקנס זה ודרכי ההתמודדות עימו. אם אכן הבעיה היא ההנאה מהשבת, הרי שבחלוף הזמן שניתן לבצע מלאכה זו במוצאי שבת, יתפוגג הערך המוסף שמוטמע בתבשיל זה ויותר הדבר – מותר בכדי שייעשה.

חשוב להדגיש את רוח הדברים שכן מושג זה של בכדי שיעשו מופיע בדברי רב פפא בסוגית מעשה שבת של גוי בה נדון בהמשך, והמנגינה והמגמה שם שונה לחלוטין.

 

 

רש"י בכתובות וגיטין

 








































 

רבי מאיר

 

רבי יהודה

 

 

לו

אחרים

לו

אחרים

שוגג

מותר מיד

מותר מיד

מותר במוצש

מותר במוצש

מזיד

אסור לעולם

מותר מיד

אסור לעולם

מותר במוצש

 

 

 

 

 


 

עפ"י רש"י בכתובות ובגיטין ניתן לראות את מחלוקת ר"מ וחכמים ממוקדת בתחום אחד בלבד – האם גזרינן שוגג אטו מזיד. לדעת רבי יהודה השוגג נקנס אטו מזיד. הקנס שלו הוא קנס מופחת ואינו אסור בתבשיל לעולם כמו המזיד, אלא רק במוצ"ש. רבי מאיר אינו גוזר שוגג אטו מזיד ולכן מתיר לשוגג לאכול מיד, ואילו את המזיד הוא קונס שאסור לו לאכול לעולם. המוקד המרכזי בעמדתו של רש"י הוא הענישה של האדם . מוסכם על התנאים שהמזיד אמור להקנס בקנס חמור ולכן לא יאכל לעולם, וכל הויכוח כאמור הוא ביחס לשוגג האם יש לו קנס מופחת או לא. רבי מאיר אינו מזכיר את האחרים ולכן נראה שמותרים באכילה מיד. נוסף למחלוקת החזיתית בין ר"מ ור"י כפי שפורשה במסכת גיטין, עולה מדברי רבי יהודה עקרון נוסף והוא האיסור לאכול עד מוצ"ש לו ולאחרים. רבי יהודה מניח הנחה נוספת להבחנה בין שוגג ומזיד והיא האיסור לאכול בשבת. איסור זה יתפרש בהמשך כעקרון כבוד השבת. עפ"י עקרון זה אין לאחרים לאכול במזיד עד מוצ"ש.

תוס חולין, רמב"ן כתובות, רמב"ם








































 

רבי מאיר

 

רבי יהודה

 

 

לו

אחרים

לו

אחרים

שוגג

מותר מיד

מותר במוצ"ש

מותר במוצש

מותר במוצש

מזיד

מותר במוצ"ש

מותר במוצ"ש

אסור לעולם

מותר במוצש

 

 

 

 

 


 

לדעת ראשונים אלו מתקיים מתקיים הכלל (הלשוני-מהותי) שטבע תוס': מזיד דרבי מאיר הוא שוגג דרבי יהודה, ושוגג דרבי יוחנן הסנדלר הוא מזיד דרבי יהודה.

הויכוח עם רש"י נוגע בשני מוקדים מעשיים אולם הוא מבוסס על קבלת העקרון שהוצג לעיל: מזיד דר"מ הוא שוגג דר"י וכו'.

להבנתי יש לפרש את דברי ראשונים אלו באופן הבא. המחלוקת בין ר"מ ור"י היא רק בשאלה האם גזרינן שוגג אטו מזיד או לא, ובכל שאר התחומים ישנה הסכמה בין הצדדים! משמעות הדבר שלכו"ע מתקיים העקרון שאין לאכול עד מוצ"ש בין לר"מ במזיד ובין לר"י בשוגג (אף שר"מ לא הזכיר כלל את עניין השבת), וכל הויכוח הוא האם גם השוגג אסור עד מוצ"ש. ראשונים אלו אינם מקבלים בדעת ר"מ את העקרון שאסור במזיד לעולם שכן אז תשווה דעתו של רבי מאיר לדעתו של רבי יהודה במזיד. נרחיב בעיקר הדברים.

העקרון המנחה את עמדתם של ראשונים אלו הוא עקרון קדושת השבת. לעולם לא נאפשר לאדם להנות בשבת ממעשה שנעשה בשבת. הנאה בשבת עצמה ממעשה שנעשה בשבת מהווה מעשה של התרסה  המתנכרת לקדושתה של השבת. נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה האם להשית קנס זה גם על השוגג. ואולם משהושת קנס זה הרי שגם אחרים נושאים בו משום שגם הנאתם בשבת עצמה יש בה מן ההתרסה. רש"י בחולין שיובא לקמן הולך, כפי הנראה, ג"כ בשיטה זו בתוספת עקרון מסויים. מדבריו דלקמן יש לאמץ את ההבנה שמעשה בשוגג לדעת רבי יהודה נחשב עבירה ללא ענישה של סקילה, וזו משמעות גזרינן שוגג אטו מזיד. אשר על כן הנאה בשבת עצמה ממעשה של עבירה מהווה התרסה. רבי מאיר חולק על עמדה זו ולדעתו אין לראות במעשה בשוגג כל עבירה הנוגעת למציאות (מלבד חינוכו של האדם, כדעת הרמב"ם).

רש"י חולין בכדי שייעשו

רש"י בחולין נאמן לעמדתם של בעלי התוס' בקביעת העקרון שמזיד דרבי מאיר הוא שוגג דרבי יהודה אלא שהוסיף לכל זה עקרון נוסף:








































 

רבי מאיר

 

רבי יהודה

 

 

לו

אחרים

לו

אחרים

שוגג

מותר מיד

מותר במוצ"ש

מותר במוצש בכדי שייעשו

מותר במוצש

בכדי שייעשו

מזיד

מותר במוצ"ש בכדי שייעשו

מותר במוצ"ש

בכדי שייעשו

אסור לעולם

מותר במוצש

בכדי שייעשו

 

 

 

 

 


 

 

רש"י בחולין מוסיף עקרון חשוב המבהיר את החללים השונים בדבריו של רבי יהודה וממילא ברבי מאיר. הלכתית הוסיף רש"י מושג נוסף – בכדי שייעשו. מושג זה נובע מעמדתו העקרונית בדעת רבי יהודה בשוגג (ומכאן לר"מ במזיד), שאין להנות ממעשה העבירה. כאשר בושל אוכל במזיד אסרו חכמים על ההנאה מן העבירה עצמה. משמעות הדבר היא שאין לפנינו עמדה ריאליסטית מובהקת אלא מעשה ענישה. הדבר אינו הופך לחפצא של איסור אלא האדם אינו יכול להנות מהתשומות של העבירה המצויות בחפץ. לכשיחלוף פרק זמן זה ולא יהיה ערך עוד לתשומות אלו יותר הדבר. אשר על כן לדעת רבי מאיר כאשר בושל במזיד מותר האדם וכן אחרים באכילת המאכל במוצ"ש בכדי שייעשו. מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה היא ביחס לשוגג. לדעת רבי מאיר אין כל קנס בשוגג ולכן יכול לאכול מיד. לדעת רבי יהודה לא יאכל בשבת: 'וה"ה לאחריני דאע"ג דבשוגג חיוב סקילה ליכא עבירה מיהא איכא ובעינן בכדי שיעשו דלא נימטיה הנאה מעבירה' (רש"י שם). לדעת רש"י עמדתו של רבי יהודה היא שיש לראות בשוגג מעשה עבירה לפחות לעניין האיסור לענות מן העבירה. דבריו עולים בקנה אחד עם עמדתו של הרמב"ן ביחס לקרבן שוגג אשר אינו רואה בו פגם תודעתו (שהיה עליו ללמוד) בלבד כדעת הרמב"ם, אלא יש נוצר פגם במציאות בנפש האדם וכו' אותו יש לכפר ולהסיר. לדעת רבי יהודה בבישול בשוגג מונחים בחפץ עצמו תשומות של עבירה.

עמדה זו מבהירה מדוע אחרים אסורים עד מוצ"ש לדעת רבי מאיר במזיד ולדעת רבי יהודה בשוגג אף שבדבריהם עצמם לא נאמר דבר, וכן מובהר מדוע עלה העקרון של בכדי שייעשו.

נשווה את הדברים הללו לעמדתו של רבי יהודה כפי שפורשה בירושלמי ונגלה הבדלים עדינים. הירושלמי דואג שלא יהנה מחמת השבת כלום. רש"י דואג שלא יהנה מעבירה. וההבדל גדול. הירושלמי אוסר על ההנאה אף לא נחשב הדבר לעבירה כלל ומגמתו קשורה למושגים של יראה וכבוד השבת. לעומת זאת רש"י מוליך הסבר בדעת רבי יהודה (וכן הוא ברבי מאיר במזיד) שמבוסס על יראת חטא. לדעתו יש לקנוס על הנאה מן החטא עצמו. בעלי התוס' דלעיל הובילו מהלך של קנס הדואג לשבת, ולדעתן אין להנות בשבת ממעשה עבירה (אף ללא עבריין) שנעשה בשבת, ולכן יכול להנות מיד בתום בשבת ואין צריך להמתין בכדי שייעשו כפי שפסקו הירושלמי ורש"י בחולין.

הערה מחקרית: האם רש"י חזר בו מפרשנותו במסכת גיטין. במילים אחרות הם לרבי מאיר מזיד אסור לעולם או עד בכדי שייעשו? ניתן לפתור שאלה זו באופן למדני ובאופן מחקרי. מחקרית ניתן לומר שהמובא בחולין אינו רש"י אלא תוס'. סגנון הרצאת הדברים בהם יש שאלה ותשובה אינם אופיינים לרש"י , ונוסף לכך בתוכנם של הדברים בעיקר בהצגת העקרון של שוגג דר"י הוא מזיד דר"מ, מלמד שדברים אלו יצאו מבית המדרש של בעלי התוס'. תלמידיי-חבריי הלל להמן ואליאב אורנבך מציעים שיש להבין את דבריו של רש"י עפ"י הקשרם. בעוד שהסוגיה בכתובות וב"ק מעמידה את התנא הקובע ששחיטה בשבת אסורה ואינה כלום (לעניין חיוב שני עונשים כששחט נוסף לגניבה)על מעשה שבת שאינו כדעת רבי יוחנן הסנדלר, הרי שבמסכת חולין בבואה לחפש את התנא שיתאים לפסיקת רב שאין לאכול מן הבשר שנשחט בשבת ויו"כ אף שהשחיטה כשרה, לומדת הגמרא שזוהי דעת של רבי יהודה שאסר את הבהמה בו ביום לו ולאחרים. קביעה זו מחייבת את פרשנות רבי יהודה לאור העקרון של בכדי שייעשו ובכך ייאסרו אחרים אף בשוגג.  לענ"ד ניתן להסביר את פסיקתו של רב שאסר את הבשר ביומו כהוראה רק לאדם עצמו ולא לאחרים ובכך ל'שחרר' את הגמרא מן הצורך לבאר את רבי יהודה באיסור על אחרים בשוגג.

 

 

מעשה שבת של גוי

הגמרא בביצה (כד,ב) פוסקת את פסיקתו של רב פפא: 'אמר רב פפא: הלכתא: נכרי שהביא דורון לישראל ביום טוב, אם יש מאותו המין במחובר – אסור'. משמעות הדבר שאין להנות ממעשה שבת של גוי שכפי הנראה קטף פירות בשבת.

 נימוקו של רש"י הוא 'כדי שלא יהנה ממלאכת יום טוב'. נימוק זה מזכיר עד מאוד את רעיונו של הירושלמי דלעיל הדואג לא על מעשה העבירה עצמה, שכן במלאכת הגוי לא נעשתה כל עבירה, אלא דואג לכבודה של השבת. העובדה שהאדם נהנה מעבודה שנעשתה ביו"ט/שבת יש בה משהו מן ההנאה האסורה.

הראשונים מקשים על הסברו זה של רש"י, מדוע א"כ לא אסר רבי מאיר במבשל בשבת בשוגג להנות מן התבשיל עד בכדי שייעשו, הרי גם במעשיו אלו אין כל עבירה ומאידך יש בכך הנאה ממלאכה בשבת?

נחלקו הראשונים בתשובתם:

תוס' בחולין ענו ש'במילתא דלא שכיחא לא גזרו', וכן פסק המג"א.

ראשונים אחרים (תוס' ביצה כד,ב) ובעקבותיהם אחרונים (ט"ז) מיישבים באופן שונה, ולדעתם יש להבחין בין מעשה שבת של גוי לעומת מעשה שבת של יהודי. וכך באר הדברים הרמב"ם (שבת ו,ח) :

ולא אסרו בכל מקום עד שימתין בכדי שיעשו אלא מפני דבר זה, שאם תאמר יהא מותר מיד שמא יאמר לגוי לעשות לו וימצא הדבר מוכן מיד, וכיון שאסרו עד שימתין בכדי שיעשו לא יאמר לגוי לעשות לו שהרי אינו משתכר כלום מפני שהוא מתעכב לערב בכדי שיעשה דבר זה שנעשה בשבת.

באופן פשוט ניתן להסביר ששתי התשובות חותרות לכיוון זהה, אלא שמתיישמות במציאות באופן שונה. הראשונים חששו שמעשה שבת שיותר יביא לכך שיהודים ישתמשו בו בכדי שמלאכתם תיעשה. אשר על כן גזרו הנאה ממעשה שבת שכזה את פרק הזמן שמייתר את הכדאיות שבו. גזירה זו נכונה רק במקומות שכיחים. לדעת התוס' בחולין מדובר בסוג מסויים של פעולות ושוגג אינו ביניהם, ואילו לדעת התוס' בביצה והרמב"ם ההבחנה היא בין מעשה שבת של יהודי לעומת גוי.

כך או כל מדבריהם עולה כיוון נוסף בהבנת תקנות וגזירות חכמים במעשה שבת. עד עתה עסקנו בשאלת הריאליזם וההנאה מן השבת עצמה. דברי ראשונים אלו צופים פני עתיד וחוששים מן השימוש הבעייתי בהתר מעשה שבת ולכן גוזרים איסור. משך האיסור נובע ישירות מן החשש ולכן אסור בכדי שייעשו ולא אסור עד מוצ"ש או אסור לעולם.

ויש לעיין בהבנת דברי האחרונים (ט"ז, מג"א) על פסיקת השו"ע המבארים מדוע אין בכדי שייעשו אלא מותר במוצ"ש מיד. דברי התוס' שהעלה את השאלה מדוע אין בכדי שייעשו, עימתו בין פסיקת רבי מאיר שבשוגג לר"מ לרש"י מותר מיד, ואילו במעשה שבת של גוי אסר רש"י בכדי שיעשו מן הנימוק של הנאה ממעשה יו"ט. וזו אכן שאלה מה ההבדל בין מעשה של גוי ושוגג. ואולם דברי האחרונים מעמתים בין קנסות שונים מאלו של רש"י, הם מעמתים בין פסיקתו של רבי יהודה שמתיר (רק) במוצ"ש אף בשוגג, ובין הוראת בכדי שייעשו בגוי. כאן השאלה שונה מדוע מותר במוצ"ש מיד ולא בכדי שיעשו. לטעמי התשובה לשאלה זו שונה לחלוטין, אף אם מדברי האחרונים היא נאמרת במילים זהות. הקנס לאסור עד מוצ"ש נובע מהעמדה שכינינו קדושת השבת וכבודה. לעומת זאת הדרישה של בכדי שייעשו היא ענישה של כדאיות העבירה ותשומות החטא (לאו דוקא שבת). שאלת ההשוואה ביניהם פחותה בעצמתה שכן היא מעמתת דרכי ענישה והתמודדות שונה. בעוד שהשאלה מדוע רבי מאיר התיר מיד ולא חשש להנאה מן החטא היא שאלה על התעלמותו של רבי מאיר מן הבעיה , ולא תיקן וגזר דבר?!

פסיקת הלכה

מספר שאלות עולות בבואנו לדון בהכרעה ההלכתית הסופית. ראשית יש לשאול את השאלה הבסיסית כמי נפסק? האם כר"מ או כר"י? לאחר מכן יש לברר כיצד פורשה מחלוקתם עפ"י הפוסקים.

הר"יף והרמב"ם פסקו הלכה כרבי יהודה, והתוס' בחולין פסקו כר"מ. הנימוקים המובאים בראשונים (עיין ר"ן חולין (ד,א) לטובתו של רבי יהודה הוא שבמחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר הלכה כמותו. נוסף לכך הגמרא בחולין העמידה את סתם המשנה של השוחט בשבת ויו"כ שחיטתו כשרה ואת דברי רב בעקבותיו שהבשר אסור ביומו, כדעת רבי יהודה. נוסף לכך במחלוקת רב אחא ורבינא (בכתובות) מקובל שהלכה כמקל וממילא כרבי יהודה לעומת רבי יוחנן.  לעומת זאת הפוסקים כר"מ מציינים את הכרעתו של רב עצמו שהורה לבני הישיבה לפסוק כר"מ ובציבור הורה כרבי יהודה. מעניין שהגר"א שתמך בפסיקת התוס' ציין בסוף דבריו את העובדה שכיום כולנו נחשבים בני תורה ויש לנהוג כפסיקת רב לבני הישיבה. (זאת בשונה מדברי הרמב"ן במלחמות הסובר שהשתא נפישי עמי הארץ'). נוסף לכך סתם המשנה בתרומות היא כדעת רבי מאיר.

 

מבט על – ריאליזם וחינוך

הדיון ההלכתי מטלטל בשאלת ההנמקה והיחס למעשה שבת בין ריאליזם לחינוך. ראשית הדיון בדברי הגמרא עצמה המנמקת את דעתו של רבי יוחנן בנימוק ריאליסטי לעומת דעת רבי יהודה וברי מאיר המנוסחים בניסוח של קנס וענישת האדם (המזיד). הרמב"ן לעומת רש"י ממשיך בקו פרשנות ריאלסיטי בפרשנות דעתם של התנאים כולם, ולדעתו יש להבין גם את עמדתו של רבי מאיר ורבי יהודה במונחים ריאליסטים. בקרב ראשונים ואחרונים נוספים מצויה מגמה הולכת וגוברת של ריאליזם. הגמרא בעירובין ובעקבותיה הראשונים הספרדיים קובעים שכאשר לא נעשה כל שינוי בחפץ עצמו מותר הדבר למשל כאשר הוצא מחוץ לתחום וכדו'. המשנה ברורה בעקבות החכמת אדם ואחרונים נוספים קובע שהפסיקה כדעת רבי יהודה המרחיב את האיסור אף לנסיבות של שוגג, קיים רק באיסורי תורה, ואולם כאשר עוסקים באיסורי דרבנן מותר מעשה שבת בשוגג אף בשבת עצמה. ההבחנה א"כ בין איסורי תורה החמורים יותר (ריאליסטים?), לעומת איסורי דרבנן שמופנים לחינוך האדם בלבד. ר' שלמה זלמן, אף הוא, קובע שגם אם נעשה שינוי בחפץ עצמו ואולם האדם לא נהנה ממש מן החפץ אלא מתוצאה של שימוש בחפץ זה למשל מפתח שהובא מחוץ לתחום (כך בשאלה), ולצורך החידוד אציע שאפילו אם הוכן מפתח לדלת בשבת, מותר להכנס לבית זה בשבת משום שההנאה אינה מהמפתח עצמו..

 

 

בית המדרש