ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

פסיק רישיה - סוגיה הלכתית הגותית

ע"י: הרב מומי פאלוך

בנסיבות שהאדם יודע בוודאות שתוצאה תתרחש, די לנו במודעות (כתחליף לכוונה) ואנו מחייבים אותו. זוהי מגמה חינוכית הדורשת מהאדם לקחת אחריות על הנעשה סביבו אף שאינו מתכוון לכך. הגבול של האחריות נעוץ בוודואות

מודה רבי שמעון

טענה זו שרבי שמעון מודה מופיעה בראשיתה בדברי רבא בסוגית מילה בצרעת (שבת קלג,א).

אביי טוען טענה זו (כנראה בעקבות רבא – קלג,א) ביחס לסוגיית בעילה בשבת (כתובות ו,א).

טענה זו שכאמור נאמרה ביחס לשתי סוגיות אלו  הורחבה בידי הסתמא דגמרא במקרים רבים מאוד : פתיחת דלת וכיבוי הנר (שבת קכ,ב), תלישת ענבים לאכילה ביו"ט ותיקון ההדס (סוכה לג,ב), תלישת זרדים לאכילה ותיקון וייפוי האדמה (שבת קג,א), הוצאת תכלת ופציעת חלזון (עה,א) ומסוכריית דנזייתא (כתובות ו,א).

נימוקי האחרונים

האחרונים מבררים את דברי אביי ורבא ומציעים שני הסברים שונים. ההבדל בין ההסברים השונים נוגעים בשאלה העקרונית האם בנסיבות של פסיק רישיה מתקיימת תמונה שלימה של מעשה ותוצאה שהאדם התכוון אליהם, ולכן מודה רבי שמעון, או שמא חרף העובדה שלא התקיימה כאן כוונה מליאה ביחס למעשה ולתוצאה, יחייב רבי שמעון. לקמן אבחן את משמעות המונח מודה – האם הכווונה להודאה מעשית שאינה יונקת מהעולם הרעיוני ההלכתי של רבי שמעון, או שההודאה פירושה חשיפה של מקרה ותחום נוסף בהם מתקיימים יסודות מחשבתו ההלכתית של רבי שמעון.

א.שערי יושר (חידושי כתובות סי ד)– לדעת רבי שמעון שקאפ הגורם המחייב בנסיבות של פסיק רישיה אינו הכוונה של האדם שכן האדם לא התכוון, אלא המודעות של האדם להתקיימותה הוודאית של התוצאה האסורה, היא זו המחייבת. לדעת אביי ורבא די בעובדה שהאדם יודע בכדי לחייב אותו. טענה זו אינה נשענת על תפיסתו הרעיונית הלכתית של ר' שמעון המחייב כוונה. אכן, עולם ההלכה קלט את דעתו של רבי שמעון והפך אותה להלכה העיקרית, ואולם קליטה זו במערכת ההלכתית האמוראית חייבה עידון וסיוג. ההתעלמות המוחלטת של רבי שמעון מן התוצאות של מעשיו (אליהם לא התכוון), וההתמקדות בכוונתו בלבד, חייבה, כפי הנראה, עידון וסיוג (שיתאים למערכת ההלכתית הכוללת שבעיקרה ממוקדת במעשים ותוצאות).

ניתן להסביר, עפ"י עמדה זו, שהמודעות לתוצאה האסורה, גורמת לנו לפקפק בכנות דבריו שאינו מתכוון לאיסור.  במילים אחרות, החופש והאמון שאנו רוחשים לעולמו הפנימי של כל אדם (שמעשיו נראים שונים מכוונתו), מוגבלים בנסיבות בהם יש מקום לפקפק בכנות כוונותיו של האדם, ובנסיבות בהם התוצאה האסורה  מתרחשת באופן ודאי, אנו מטילים ספק בהצהרותיו של האדם (או בעצם יכולתו שלא להתכוון לתוצאה זו). רעיון זה מתאושש נוכח עמדתו של הערוך שבנסיבות שלא ניחא ליה (כגון שתולש בקרקע של חברו ומייפה אותה), סר הפקפוק ואנו מקבלים את גרסתו שאין הוא מתכוון.

 

ב. הקוב"ש (כתובות סי יח) – מציע כיוון שונה בהסבר דבריו של אביי ורבא. לדעתו יש לראות בנסיבות של פסיק רישיה ארוע שבסופו של דבר ניתן להגדיר את האדם כמתכוון למעשה ובכך עולים הדברים בקנה אחד עם עמדתו של רבי שמעון. לדעתו, העובדה שהתוצאה היא וודאית הופכת את המעשה האסור והמעשה המותר למעשה אחד. בעוד שההתר הרגיל של אינו מתכוון עוסק בנסיבות של שני מעשים ותוצאות שונות (גרירה וחרישה), הרי שבפסיק רישיה ניתן לראות אותם כמעשה אחד, והעובדה שמתכוון להתר (מילה) נחשבת ככונה לאיסור (צרעת).

נחדד את הדברים. לנוחות הדברים נבחין בין מעשה אחד בעצם ומעשה אחד במקרה. ישנו מעשה אחד כגון גרירת עגלה שמייצר שתי תוצאות נפרדות. ואולם אך מקרי הדבר שמעשה אחד גרם לשתי תוצאות אלו, ולמעשה לפנינו שני מעשים (גרירה וחרישה) המובילים לשתי תוצאות (העברת עגלה ואדמה חרושה) שהתלכדו במעשה אחד. זהו מעשה אחד במקרה. לא כן מילת ערלה ובה בהרת שמעשה הסרת הערלה עצמו הוא הוא מעשה הסרת הצרעת ואין לפנינו שני מעשים ושתי תוצאות .

דבר שאינו מתכוון מותר משום שהאדם אינו מתכוון למעשה האיסור. מי קובע מה נחשב מעשה של איסור וכיצד לכנות את מעשיו של האדם? באופן עקרוני, כל עוד אפשרי הדבר מבחינה עובדתית ומציאותית להפריד במעשיו של האדם בין שני מעשים שונים, (ולפנינו מעשה אחד במקרה) יוכל האדם לדבוק בסיפורו שהוא עושה את מעשה האיסור. ואולם כאשר לפנינו מעשה אחד בעצם (ולו שתי תוצאות) מופקעת מהאדם הזכות להגדיר את מעשיו (כמעשה של התר) ואנו מכנים את מעשיו כמעשה של איסור. הכונה שהוא מתכוון במעשה זה מספיקה עבורינו בכדי להחשיבו כמתכוון לאיסור.

 

ההודאה של רבי שמעון היא בעובדה שנשללת מן האדם זכות ההגדרה של מעשיו, והחברה היא זו אשר מכנה בשם את מעשיו. מעתה ואילך, אין הוא אדון לכנות את מעשיו כמעשה של התר ואנו מכנים את המעשה כמעשה של איסור.

עפ"י הסברו של השע"י לפנינו סייג חיצוני לעמדתו של רבי שמעון וקביעה בניגוד לעמדתו העקרונית. הסברו של הקוב"ש לעומת זאת משתמש במושגים של רבי שמעון (הדורש כוונה בכל מעשה) ומחדש שהללו מתקיימים בנסיבות של פסיק רישיה.

המגמה החינוכית

ניתן להציע הסבר שלישי ואחר. עפ"י הסבר זה בנסיבות שהאדם יודע בוודאות שתוצאה תתרחש, די לנו במודעות (כתחליף לכוונה) ואנו מחייבים. להבנתי זוהי מגמה חינוכית הדורשת מהאדם לקחת אחריות על הנעשה סביבו אף שאינו מתכוון לכך. הגבול של האחריות נעוץ בוודואות. בשונה מן ההסבר הקודם, אין בהסבר זה אמירה פטרונית ביחס לכנות כוונותיו של האדם ואנו מאמינים לעולמו הפנימי, כפי שנעשה בכל התורה כולה. חרף זאת מודה, טוענים אביי ורבא שיש לחייב אדם זה משום שמעשה זה , כך נראה אינו ניתן להתעלמות ומהווה מעין 'פיגור סביבתי' קיצוני. להבנתי עמדת ההלכה המרכזית כפי שעולה מפסיקת השו"ע והרמ"א נוקטת דוקא בקו זה כפי שיובהר בסיכום ההלכתי של מחלוקת התוס והערוך, והוא גם המתאים לרוח הדברים של אביי ורבא (מודה רבי שמעון וכו), כדלקמן.

 

 

הערה מחקרית והשלכותיה

התבנית הלשונית 'מודה ר' .. ב' מופיעה פעמים רבות בתלמוד הבבלי ומלמדת על תוספת סייג הלכתי חדש שהאמורא המאוחר מוסיף לקודמו. אמירה זו (מודה..) אינה מהווה המשגה וביאור דברי קודמיו, על בסיס הנחותיו , אלא חידוש הלכתי המנוגד עקרונית להנחותיו ורעיונו המקורי. הנימוקים לסייג וחידוש הלכתי זה מצויים מחוץ לעולם הרעיונות ההלכתיים של הדובר המקורי.

בנסיבות דידן  יש לומר שהטענה שרבי שמעון מודה בפסיק רישיה היא חידוש הלכתי, וסביר להניח שרבי שמעון עצמו יטען שגם בנסיבות של פסיק רישיה יתיר רבי שמעון שכן הוא אינו מתכוון, ומה בכך שהתוצאה היא וודאית.

טענה זו המלמדת שדברי אביי ורבא הם סייג וגבול חדש בדברי רבי יהודה ואינם המשגה המבוססת על הנחותיו עצמו, מכוונת להסבר מסויים בדברי האחרונים את סברת הודאה בפסיק רישיה, וכדלקמן:

לאור זאת, מתקבל הרשום שנכונים דבריו של השע"י בהסברו של ר"ש. דבריו של הקוב"ש העוסקים בשאלה האם לפנינו מעשה אחד או לא, חושפים למעשה את העובדה שדברי ר"ש המקוריים הדורשים כונה לכל מעשה, נכונים גם בנסיבות של פ"ר משום שלמעשה יש לפנינו מעשה אחד (של איסור) שהאדם התכוון אליו (אלא שהוא מכנה את המעשה האחד מעשה של התר). ואולם בהסברו שלהשע"י אכן לא מתקיימת כונה כפשוטה במעשיו של האדם ובכ"ז מודה ר"ש (מהטעמים שהוצגו לעיל).

מבחינה כרונולוגית היסטורית נראים הדברים כפי שנרמז לעיל בד בבד עם התקבלותה של עמדת רבי שמעון להלכה נוספו הסייגים של פסיק רישיה. בדורם של רב ושמואל החל ההכרעה במחלוקת זו (שמואל סבר כר"ש). ובסוף תקופת האמוראים מוצאים אנו הכרעה פשוטה כר"ש (צה). רצף זה מאפשר לקבל את ההנחה שבדורם של רבא ואביי כבר נקלט ההלכה כרבי שמעון וממילא עלה הצורך לסייג ולעדן את עמדתו

 

גבולות פ"ר

הגמרא מעלה מספר פעמים את השאלה והא פ"ר הוא? ואולם, ישנם מקומות בהם לא העלתה את השאלה הנ"ל והיא מועלית בידי הראשונים. מובן הוא שמקומות אלו פותחים פתח, שנוצל היטב בידי הערוך (המתיר בפ"ר דל"נ), לטעון שחרף העובדה שמתקיימים שם נסיבות של פ"ר יהיה מותר הדבר.

נתמקד בכמה מקרים בהם עולה השאלה של פ"ר ונבחן את תשובותיהם השונות מהם נראה באופן נוסף כיצד ההבחנה דלעיל בין הסברי האחרונים קונה שביתה ומתאוששת.

מזלף – זבחים צא:

הגמרא דנה בשאלת המיקום של זילוף היין האם על גבי האש או על קרנות המזבח. לדעה הסוברת (ר"ע) שהזילוף הוא על גבי האש יש לבאר את ההתר במעשה זה חרף העובדה שהוא מכבה את האש בעובדה שתנא זה סובר כדעתו של ר"ש.

שואל רש"י וכן שואלים התוס' בכמה מקומות והרי פסיק רישיה הוא?

תוס – אפשר שלא יקרה

תוס'  (קג,א) עונים שמדובר בנסיבות שאינם פסיק רישיה  כגון שהזליף ע"ג הבשר 'ואפשר שלא יכבה מהאש'.

כיוון מעשי זה של תוס קיים במקומות אחרים בהם לא מעלה הגמרא את בעיית פסיק רישיה, באלו מבארים התוס' שמדובר בנסיבות בהם אפשר שלא יתרחש האיסור, כלומר אין ודאות שהאיסור יקרה ואין לפנינו פסיק רישיה (תוס' כט,ב, לעניין כלאיים -  'בעניין שהוא לבוש מלבושים אחרים'; מא,ב לגבי צרוף - 'יכול להיות שלא יצרף').

תור"פ (פסחים כה:) מציע תרוץ שונה במעט ביחס לסוגיית הנאה בעל כורחו: 'ונראה דמיירי כגון דלא הוי פסיק רישיה כגון שיכול לסתום עצמו שלא יריח, דאי הוי פ"ר היכי שרי ר"ש?' 

הסברו של התור"פ דומה בבסיסו לעמדתו של רש"י וכדלקמן.

רש"י – מעשה אחד בעצם או במקרה

רש"י מיישב באופן שונה את שאלת פסיק רישיה בהזלפת יין על האש:

ואם תאמר פסיק רישא ולא ימות הוא אפשר דמזליף ליה בטיפין דקות מאד הלכך אי נמי מכבה בטיפים גסות דבר שאין מתכוין הוא.

רש"י מבאר שאפשר לזלף בטיפות קטנות בהם לא תכבה האש, וממילא גם אם יזלף בטפות גדולות לא ייחשב הדבר לפסיק רישיה. בדבריו חידוש גדול (המובא גם בדברי הראבי"ה  ובשל"ג). נשווה את הדבר לתרוץ התוס' דלעיל. התוס' הבהיר שמבחינה מציאותית הפעולה עתה אינה עומדת בתמונה של פסיק רישיה כיוון שיתכן שלא ייעשה האיסור. לעומת זאת בדבריו של רש"י מדובר שעתה הוא מזלף בטיפות גדולות והמעשה עתה יוביל בוודאות לכיבוי האש, ובכ"ז לא ייחשב הדבר לפסיק רישיה. הטעם לכך הוא העובדה שאפשר לעשות את המעשה באופן שונה. אפשרות זו משאירה על כנה את הארוע כארוע כפול שבו שתי פעולות האחת של איסור והאחת של התר שנעשות באקט אחד; חרף הסמיכות במעשה הקונקרטי עדיין מצויים בו שתי פעולות שונות, והעובדה שניתן לבצע את ההתר ללא איסור מנתקת את המעשים אחד מהשני ומאפשרת לאדם לטעון וכן לחשוב בעת המעשה, שהוא עסוק רק בהיתר. דבריו אלו של רש"י נאמרו גם בנסיבות של בעילה בתחילה בשבת. הגמרא מעמידה את האפשרות שהדם הוא מפקד פקיד ולדם הוא צריך אלא שהוא עושה פתח שאינו מתכוון אליו. לכאורה לדעת רבי שמעון מותר הדבר. ואולם, שואל רש"י פתח זה (ואיסור בונה) נעשה בדרך של פ"ר כאשר הוא מכוון להוצאת הדם? ועונה רש"י על סמך דברי הגמרא בהמשך שישנם בקיאים שיודעים לבעול ללא פתח וללא דם. ממילא יוצא שמעשה הביאה עתה אף שהוא מכוון לדם אין הוא נחשב אחד עם מעשה פתיחת פתח ומותר.

דבריו של רש"י הולמים היטב את הסברו של הקוב"ש הסובר שפ"ר נאסר בגין הטענה שאין לפנינו שני מעשים אחד של התר ואחד של איסור אלא לפנינו מעשה איסור (אחד) שעשה האדם.

הצעה חלופית להסבר רש"י

ידידי הרב יונגסטר הציע לקרוא את רש"י באופן שונה. המילה אפשר, להצעתו, אינה באה לתאר את מעשה אדם אלא היא מילת תרוץ לשאלה וא"ת. עפ"י קריאה זו האדם מזלף בפועל בטפות קטנות, אלא שבטעות כיבה ע"י טיפות גדולות, ולכן מותר הדבר.

הצעה זו נדחית מכמה טעמים. ראשית היה עליו לסכם את טענתו 'הלכך אינו פסיק רישיה'. ויותר מכך רש"י מעולם (בכל המופעים בבלי) לא השתמש במילת תרוץ זו של אפשר כתרוץ לשאלה הפותחת במילים וא"ת. נוסף לכך הסגנון של תרוץ בדרך אפשר אינו מקובל עליו והוא עמל לדחות את השאלות שמעלה בדרך של תרוץ הכרחי.  חמור מכל אלו אם מדובר באדם שהוא מזלף בטיפות קטנות, הרי שאם בטעות יזלף בטיפות גדולות ייחשב הדבר למתעסק ולא לאינו מתכוון. כאמור לעיל רש"י עצמו בכתובות נקט בדרך דומה וסרה הקושיה.

תור"פ – איסורים של מצב

תור"פ תרץ לעיל שיכול לסתום את אזניו ובכך אין הוא פסיק רישיה.בדבריו השתמש הח"ח שדן במצב של אדם שנקלע לדוברי לשון הרע. פוסק המ"ב שאם אין ביכולתו לעזוב ואף לא לסתום אזניו, יתגבר בלבו שלא להאמין ולכווין לשמוע וישאר במקום. החכמת אדם חולק עליו ושואל, הרי זהו פסיק רישיה? תשובת המ"ב היא שיכול לסתום אזניו. זועק החכ"א, והרי אינו סותם אזניו וממילא פסיק רישיה שישמע. תשובת הדברים היא לאור דברי רש"י היא אין לפנינו מעשה אחד של איסור בעצם, אלא שני מעשים של וממילא אם אינו מתכוון מותר הדבר.

החידוש של רבנו פרץ (תודה לחברי-תלמידי הלל להמן על חידוד הדברים) הוא ביישום עקרון זה ביחס לעבירות של מצב. רש"י עסק בעבירות המתבצעות ע"י מעשה אקטיווי של האדם ועולה השאלה האם האקט האחד של האדם הוא מעשה אחד בעצם או מעשה אחד במקרה, ולמעשה לפנינו שני מעשים שהתלכדו לאקט אחד. עבירה של שמיעת לשון הרע, או ריח עבודה זרה היא עבירה שנעשית על ידי מצב ובאופן פסיווי. בנסיבות אלו היכולת להוכיח שאין לפנינו מעשה אחד, אינה ע"י אפשרות בצוע אקטיווית שונה, אלא ע"י הפסקת המצב כגון סתימת אזניים וכו'. מאחר ואכן ניתןלהפסיק את המצב הרי שאין לפנינו מעשה אחד בעצם ומותר הדבר.

ראשוני ספרד – אין פסיק רישיה באיסורי הנאה

עמדה מעניינת ושונה מציגים ראשוני ספרד בבואם להתמודד עם שאלת פסיק רישיה בנסיבות של הנאה שבאה לו לאדם בעל כרחו.

הדברים מופיעים בבליטה בדבריו של מהר"ם חלאוה בפסחים (כה) (וכן הוא בתמצית בדבריו של הר"ן בחולין (לב,א מהרי"ף)):

'איכא למימר דכי אמרינן פסיק רישיה הני מילי במידי דאי הוה פסיק רישיה נגמרת המלאכה לגמרי, שאם מסתפק משמן שבנר על כרחו גורם כבוי הוא ואי אפשר לו לגרום במקצת לפי שהיא מלאכה חוץ ממנו, אבל כאן בריח אע"ג דמריח .. מכל מקום כל שאינו מכוין אין הריח גמור ואינו נרגש על תכליתו הילכך לא חשוב פסיק רישיה'.

לדעתהמהר"ם שונים איסורי הנאה מכל עבירות שבתורה. בכל עבירות שבתורה אכן  נעשה מעשה ומתרחשת תוצאה של איסור שהם חוץ ממנו, לאמור הם שייכים לעולם הממשי החומרי, והדיון הוא מה מעמדם של תוצאות אלו אם האדם לא התכוון אליהם. ואולם באיסורי הנאה, כל האיסור נעוץ בכוונתו של האדם. הריח הוא אמנם עובדה פיסיולוגית, ואולם האיסור הוא הכוונה וההתייחסות הנפשית אליו. כל עוד האדם לא התכוון אין כאן כלל מעשה של איסור, ולא מעשה של איסור ללא כונה! אשר על כן אין לכנות כלל איסורי הנאה כמצב של אינו מתכוון ופסיק רישיה!

 

 

בית המדרש