ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

לדמותו של אברהם

ע"י: הרב איתמר אלדר

בשיעור זה נבחנת דמותו של אברהם כפי שראו אותה המדרשים ובעקבותיהם גדולי החסידות. אברהם נתפס כמתחיל ומחדש, הוא פורץ דרך חדשה שלא היתה קיימת, ומורה לנו כיצד יש לסלול דרך חדשה. אברהם נתפס גם כמתנתק ומתבודד, התבודדות המובילה להקשבה עצמית ולחזרה אל עצמך. אברהם מלמד אותנו כיצד להקשיב לעולם ולראות בתוכו את קול ה´ הקורא לאדם, ולבסוף מלמד גם כיצד יש למסור את נפשנו ביד ה´ בבחינת "מושכני אחריך נרוצה", וללכת בעקבות ה´ אל הלא נודע.

סיפורו המופלא של אבי האומה, אברהם אבינו עליו השלום, מתחיל בפניה סתמית ומפתיעה של הקב"ה אליו כשהרקע להופעתה נעדר. וכשם שסיבת הפניה מעורפלת, כך גם תוכנה של הפניה לוטה בערפל. מדוע אברהם צריך לעזוב את כל היקר לו ואת כל המציאות אליה הוא קשור? לאן מתכוון אלוקים להוביל את אברהם? מהי אותה 'הארץ אשר אראך' ומדוע אברהם איננו מקבל הסבר מפורט יותר?

חלל זה שהמקרא משאיר, מתמלא עד מעל לגדותיו בסיפורי המדרש העשירים והמרתקים על דרכו של אברהם אבינו אל השם יתברך כרקע וכגורם לפנייתו של הקב"ה אליו.

אברהם כמתחיל וכמחדש

אברהם אבינו, בן לעובדי גילולים, איננו פועל מכח מסורת ומרציפותה של מורשת. אין לו אילן יוחסין להתלות בו, ואין לו דרך סלולה שכל שנותר לו הוא להמשיכה. אברהם מתחיל בעצמו, לבדו, מן ההתחלה:

דהנה יש שהוא צדיק מחמת זכות אבותיו או מחמת שהוא תמיד בין הצדיקים. אבל באמת צריך האדם שלא להשגיח על זה הן הצדיק בן צדיק לא ישגיח על זכות אבותיו לאמר שזכות אבות יעמוד לו ולא יתאמץ בעבודת הבורא מחמת זה לא ישגיח על זה רק צריך אימוץ וחיזוק גדול בעבודתו יתברך והן הצדיק שאינו בן צדיק אל יתיאש עצמו לאמר מאחר שאין לו זכות אבות לסייע לא יוכל להגיע לעבודת הבורא יתברך אל יאמר כן רק יעבוד השם יתברך באמת והבא לטהר מסייעין לו מן השמים רק לחשוב שהשם יתברך עושה לו כל זאת שמסייע לו                  (נעם אלימלך,[1] פרשת לך לך).

ר' אלימלך מדבר על סכנת הניוון מחד וסכנת היאוש מראש מאידך הנגרמות מן המושג 'זכות אבות'. דברים אלו נכונים לגבי כל מסורת ולגבי כל שושלת משפחתית וחברתית המייחסת חשיבות למקורותיו של האדם.

זכות האבות עלולה ליאש את מי שאיננו צאצא וענף לבעל שם מלנסות ולהגיע לגדולות. ר' אלימלך מזכיר לכולנו כי אברהם אבינו היה בן של עובדי עבודה זרה.[2] ואף על פי כן, זכה אברהם לייסד אומה ולהגיע מכח עצמו אל ההכרה השלמה בהשם יתברך.

אולם ר' אלימלך מזכיר בדבריו גם את הצד השני. זכות אבות איננה יכולה להוות 'תעודת ביטוח' לקירבה להשם יתברך. גם מי שזכה לזכות זו, חייב לעמול ולהתאמץ על מנת להתקרב. ירושת מעמד מכח היותך בן ונכד לבעל שם, עלולה להביא לניוון ולוויתור עצמי.[3]

נדמה כי אפשר להרחיב טענה זו אף יותר. כל תורתו של אברהם, באה לו בבחינת יש מאין. אברהם ייסד את האמונה בבורא עולם עוד טרם נגלה זה אליו, על פי דעתו ועל פי שכלו וללא מסורת וקבלה. נשאלת השאלה, האם מודל זה של חידוש והתחדשות מכח התבונה העצמית הוא מודל לחיקוי גם עבורנו ביחס לאמונתנו לימודינו ודרכנו?

הסכנה שבהתחדשות ללא זיקה ישירה ומוחלטת למסורת ברורה וגלויה לעין, וישנן סיבות טובות לחלק בינינו לבין אברהם:

ראשית, חלוקת הדרגות והפער התהומי בין מעלתו של אברהם למעלתנו.

שנית, ניתן לראות בהתחדשותו של אברהם ענין של כורח כתוצאה מהעדר מסורת, אולם משעה שזכינו אנו למסורת ולמורשה, אין לנו ענין בהתחדשות.

ר' נחמן מברסלב, באופן נועז למדי, מעודד את ההתחדשות והחידוש:

שָׁמַעְתִּי מֵאֶחָד, שֶׁהִזְהִיר אוֹתוֹ, שֶׁיִּשְׁתַּדֵּל לְעַיֵּן בְּתוֹרָתוֹ, וְיִרְאֶה לְחַדֵּשׁ בְּתוֹרָתוֹ אֵיזֶה דָּבָר, (כַּאֲשֶׁר הִזְהִיר עַל זֶה לְכַמָּה וְכַמָּה מֵאֲנָשָׁיו). וְאָמַר לוֹ: אִם תִּזְכֶּה לְכַוֵּן אֶל תֹּכֶן כַּוָּנָתִי בְּתוֹרָתִי מַה טּוֹב, וַאֲפִלּוּ אִם לֹא תּוּכַל לְכַוֵּן כַּוָּנָתִי, אַף-עַל-פִּי-כֵן טוֹב מְאֹד כְּשֶׁזּוֹכִין לְחַדֵּשׁ אֵיזֶה דָּבָר בַּתּוֹרָה... גַּם אָנֹכִי בְּעַצְמִי שָׁמַעְתִּי מִפִּיו הַקָּדוֹשׁ כַּמָּה וְכַמָּה פְּעָמִים, שֶׁהִזְהִיר מְאֹד לְחַדֵּשׁ בַּתּוֹרָה, וְאָמַר שֶׁהוּא תִּקּוּן גָּדוֹל מְאֹד מְאֹד עַל הֶעָבָר. וְאָמַר שֶׁאֲפִלּוּ דִּבּוּר אֶחָד לְבַד כְּשֶׁזּוֹכִין לְחַדֵּשׁ, הוּא גַּם-כֵּן טוֹב מְאֹד, כִּי הוּא תִּקּוּן גָּדוֹל מְאֹד                                  (ליקוטי מוהר"ן[4] בתרא סימן קה).

בתחילת דבריו של ר' נחמן ישנה נימה בדיעבדית בה הוא פונה לתלמידו ואומר לו 'אם תזכה לכוון אל תוכן כונתי בתורה טוב', אולם גם אם לא, בכל זאת טוב שתחדש מדעתך. אולם בסופה של התורה, כפי שמעיד תלמידו, ר' נתן, ישנה כבר אזהרה כוללת להשתדל בכל מאודנו לחדש בתורה.

גבולותיו של החידוש על פי ר' נחמן, כפי שנראה בפיסקה הבאה, רחבים הם ביותר:

אמר: מי שרוצה לחדש בתורה מותר לו לחדש ולדרש כל מה שירצה כל מה שיזכה לחדש בשכלו, ובלבד שלא יוציא איזה דין חדש על פי דרושיו שדורש בדרך דרוש וסוד. והמובן מדבריו היה שאפלו בכונות האר"י זכרונו לברכה ודרכי הקבלה מותר לחדש בהם כאשר ישיג שכלו, ובלבד שלא יוציא מהם שום דין חס ושלום                          (שיחות הר"ן רסז).

צריך להבין כי מבחינתו של ר' נחמן - חסיד ומקובל - פתיחתו של עולם הסוד והקבלה לחידוש מדעתנו, ובלבד שלא יפסוק על פי חידוש זה הלכה למעשה, מחייבת נועזות ואומץ לב בלתי רגילים, שהרי כל מהותה של הקבלה היא - הקבלה, המסורת וההיצמדות לרב המלמד.

במקום אחר, מחדד ר' נחמן את ערכו המוסף של החידוש:

ספר עמי לענין חדושי תורה, מי שזוכה לחדש איזה דבר בתורה, אמר בלשון תמה וחדוש: מהיכן לוקחין החדוש? כי באמת ענין חדושין מי שזוכה לחדש הוא דבר נפלא ונעלם מאד מאד, כי מהיכן לוקחין זאת? והמובן מדבריו היה שבזה שזוכין לחדש, בזה רואין התגלות אלקותו יתברך שהוא יתברך ממציא מאין ליש. כי בתחלה לא היה יודע כלל זאת החדוש, רק עכשו הוא לוקח ושואב ממקור החכמה שהוא בחינת אין, הינו מאין סוף. ובזה אנו רואין בעיני השכל התגלות הבורא יתברך                             (שיחות הר"ן רמה).

כשאדם לומד את דברי רש"י ומשננם הוא בעצם משמר את הקיים, ולכל היותר אם הוא יצירתי הרי הוא בבחינת יוצר יש מיש. אולם המחדש מדעתו, קובע ר' נחמן, הרי הוא יוצר יש מאין. ומי שזוכה לחדש חידושים מתוך קרבה לד' יתברך ומתוך מודעות לנוכחותו, הרי שהחידוש הוא בבחינת התגלות. השתתפותנו עם בורא עולם במעשה הבריאה, קובע ר' נחמן, איננה רק בחרישה, זריעה ובקיום הצו האלוקי פרו ורבו. 'המחדש בכל יום תמיד', קובע ר' נחמן, גם בתורה, ואנו בבחינה זו עימו.

נדמה, כי התשתית לקביעה מדהימה זו של ר' נחמן מונחת בהבנה כי נוכחותו של הקב"ה איננה רק בדפי הגמרא עצמם, ואפילו לא רק בנפשם של גדולי האומה. נוכחות זו נמצאת אצל כל אדם ואדם.

לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנַי (תהילים כ"ז) פֵּרֵשׁ רַשִׁ"י: בִּשְׁלִיחוּתְךָ. כִּי עִקַּר הָאֱלֹקוּת בַּלֵּב, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שָׁם ע"ג): "צוּר לְבָבִי" כַּמְבֹאָר אֶצְלֵנוּ בְּמָקוֹם אַחֵר (סִימָן מט) וּמִי שֶׁהוּא "בַּר לֵבָב" (שָׁם כ"ד), בִּבְחִינַת (שָׁם ק"ט): "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי", יוּכַל לֵידַע עֲתִידוֹת, עַל-יְדֵי מַה שֶּׁהַלֵּב אוֹמֵר לוֹ, שֶׁהוּא דִּבְרֵי ה' מַמָּשׁ. וְזֶהוּ "לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנַי", 'לְךָ בִּשְׁלִיחוּתְךָ' כַּנַּ"ל. כִּי מַה שֶּׁהַלֵּב אוֹמֵר, הֵם דִּבְרֵי ה' מַמָּשׁ כַּנַּ"ל, וְהָבֵן                                    (ליקוטי מוהר"ן קמא קלח).

נוהגים אנו לומר על דברי תורה שאין להם בית אב כי מחדשם 'בדה מלבו', ועל כך היה משיב ר' נחמן אכן הלב הוא מקורם של הדברים המחודשים מאיתנו אולם לב זה, הוא שופרו של הקב"ה המתגלה דרך כל אדם ואדם המעיין בתורה. אמנם תהליך הקשבה זה זוקק בירור וזיכוך אולם אל לו לאדם להימנע בשל כך מהנסיון. הישמטות מנסיון זה בתואנה כי אנו איננו גדולים ואנו איננו ראויים, ואנו איננו אברהם אבינו, הרי הוא מעילה 'בשליחותך', שעליה מדבר רש"י בפירושו לפסוק המובא בראש התורה הנ"ל. הלב הניטע בקרבנו מקבל על עצמו שליחות להיות שופרו של השם יתברך ואל לנו להתעלם משליחות זו.

ר' נחמן אף מרחיק לכת יותר, ורומז בדבריו כי המסורת לעתים יכולה לעכב את האדם מלחדש דבר:

אמר: שיש צדיקים שהם גדולים בתורה ובקיאים בספרים הרבה ובדרשות רבותינו זכרונם לברכה, ומחמת זה דיקא אינם יכולים לחדש בתורה מחמת שהם בקיאים מאד. כי כשמתחיל לומר תורה ורוצה לחדש איזה דבר מבלבל אותם בקיאותם הגדולה ומתחילים לומר מיד הקדמות הרבה ודברים הרבה מה שיודעים מספרים, ומחמת זה נתבלבל דבריהם ואינם יכולים להוציא לאור איזה חדוש נאה. ותפס אז לדוגמא גדול אחד בדורו שלא היה יכול לומר תורה מחמת זה. והמובן מדבריו היה כי כשרוצין לחדש חדושין צריכין לצמצם את מוחו לבלי לרוץ מיד לבלבל דעתו ברבוי הקדמות שאינם מוכרחים לחדושיו. ויעשה עצמו כאינו יודע ואז יכול להוציא לאור לחדש חדושים הרבה בהדרגה כסדר                  (שיחות הר"ן רסו).

ר' נחמן מתאר את הצדיקים הגדולים בתורה והבקיאים בספרים הרבה ובדרשות חז"ל, שלעתים, בקיאות זו היא להם לרועץ, ואינה מאפשרת להם לחדש חידוש. בשביל לחדש, מסביר ר' נתן את דברי רבו, צריך לעשות עצמו 'כאינו יודע'. ר' נחמן, על פי תלמידו, מדבר כאן על תהליך מתודי של התנתקות. ה'לא יודע' הוא בחינת אברהם אבינו שלא ידע דבר ועל כן יכל לחדש. כדי לחדש יש מאין, צריך לבוא לבחינת אין, ובחינה זו דורשת לרגע קט לשכוח את כל מה שלמדנו, את כל המסורת ואת כל 'ההקדמות'.

האקלים שבקרבו יכול לצמוח החידוש הוא אקלים של דרור וחופש. באווירה שבה מהדהדת קריאתו של החתם סופר 'חדש אסור מן התורה', על פי ההקשר שהוא נתן לה, לא יכול לצמוח חידוש אמיתי, יאמר ר' נחמן. ושוב נדגיש כי ר' נחמן קבע גבולות ברורים לחידוש - שלא יעשה לעצמו דין.[5]

אברהם כמתנתק ומתבודד

עמדנו על כך כי אברהם אבינו בהיותו נעדר מסורת, מחדש הכל מדעתו, עד לרגע התגלותו של הקב"ה אליו, אולם נדמה כי בהיותו של אברהם שקוע עמוק בבוץ העבודה הזרה שבקרבה הוא צמח, עליו לעשות צעד מקדים משמעותי כדי להתנתק מן המציאות שבקרבה הוא חי:

ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך ואעשך לגוי גדול וגו'. והספיקות יבואר אחרי זה. דכתב הרמב"ם בפרק ו מהלכות דעות (ה"א) וז"ל: דרך האדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר חביריו ואנשי מדינתו, לכך צריך להתחבר לצדיקים ולהתרחק מן הרשעים ואם אנשי מדינתו רעים ילך למדינה שאנשיה צדיקים, ואם כל המדינות וכו', או שאינו יכול ללכת וכו', ישב לבדו. ואם אינם מניחין אותו וכו' ילך למדבר, כמו שכתוב מי יתנני במדבר מלון אורחים (ירמיה ט, א). ובזה יובן לך לך מארצך מהמדינה, ולישב בבית מולדתך, וכשתראה שאינן מניחין אותך להתנהג בדרך הישר, התרחק עוד ממולדתך גם כן ולהתבודד בבית אביך, ואם אינך יכול לעבוד ה' בהיותך עמם התרחק עוד מבית אביך גם כן אל הארץ אשר אראך         (תולדות יעקב יוסף[6], לך לך א).

ר' יעקב יוסף מפולנאה מדבר על מהלך ההתבודדות שלעתים נתבע האדם לעשות על מנת להתקרב להשם יתברך, ומבחינה זו אין גבול להתנתקות הנתבעת ממנו. האדם צריך לחפש את האקלים והסביבה שתאפשר לו להתקרב אל השם יתברך, וכשיגיע אליה - שם יקבע את מקומו. לך לך מארצך, ממולדתך, מבית אביך - אלו הן 'התחנות' שבהן צריך אברהם לנסות ולראות האם הן מאפשרות לו לעשות את השינוי והמהפך המתבקשים.

ר' יעקב יוסף מתאר בדידות נוראה, 'מי יתנני במדבר מלון אורחים'. האדם מבקש מקום אחד, שבו יוכל להיות הוא, שבו יוכל לשבת ללא מלחמה, שבו הוא ירגיש בבית, ולעתים הוא איננו מוצא, והרי הוא כאובד בדרך. 'ארמי אֹבֵד אבי', אומרת התורה (דברים כ"ו) ומפרש הרשב"ם כי מדובר באברהם אבינו.[7] ראשית דרכו של אברהם היתה כארמי מבית תרח שהיה אובד. ניתוקו של אברהם מכל התרבות ומכל המסורת שבקרבה גדל, הותירה אותו לבדו, אובד בעולם, ללא מקום וללא בית. ואף על פי כן לא התיאש מחיפוש דרכו ואמונתו.

על פי דברים אלו, מתפרשת הקריאה אל אברהם 'לך לך' כצו אלוקי, על האדם להיות מוכן לשלם את מחיר הבדידות הנדרש לעתים במסגרת ההתקרבות אליו יתברך. עליו להתנתק מנורמות, מדפוס חיים, מסביבה אורגנית שבקרבה הוא צמח, ולהתעלם לחלוטין מן המבקרים והמצביעים עליו כמוזר וכחריג, ושוב נדמה כי מדובר במודל עקרוני, שצריך להיות נר לרגליו של כל המבקש להכנס לעבודת השם כפי שמתאר ר' נחמן:

"אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם" (יְחֶזְקֵאל ל"ג) - שֶׁאַבְרָהָם עָבַד הַשֵּׁם רַק עַל-יְדֵי שֶׁהָיָה אֶחָד, שֶׁחָשַׁב בְּדַעְתּוֹ שֶׁהוּא רַק יְחִידִי בָּעוֹלָם, וְלֹא הִסְתַּכֵּל כְּלָל עַל בְּנֵי הָעוֹלָם, שֶׁסָּרִים מֵאַחֲרֵי ה' וּמוֹנְעִים אוֹתוֹ, וְלֹא עַל אָבִיו וּשְׁאָר הַמּוֹנְעִים, רַק כְּאִלּוּ הוּא אֶחָד בָּעוֹלָם, וְזֶהוּ: "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם". וְכֵן כָּל הָרוֹצֶה לִכְנֹס בַּעֲבוֹדַת הַשֵּׁם, אִי אֶפְשָׁר לוֹ לִכְנֹס כִּי אִם עַל-יְדֵי בְּחִינָה זוּ שֶׁיַּחְשֹׁב שֶׁאֵין בָּעוֹלָם כִּי אִם הוּא לְבַדּוֹ יְחִידִי בָּעוֹלָם, וְלֹא יִסְתַּכֵּל עַל שׁוּם אָדָם הַמּוֹנְעוֹ, כְּגוֹן אָבִיו וְאִמּוֹ אוֹ חוֹתְנוֹ וְאִשְׁתּוֹ וּבָנָיו וְכַיּוֹצֵא, אוֹ הַמְּנִיעוֹת שֶׁיֵּשׁ מִשְּׁאָר בְּנֵי הָעוֹלָם, הַמַּלְעִיגִים וּמְסִיתִים וּמוֹנְעִים מֵעֲבוֹדָתוֹ יִתְבָּרַךְ. וְצָרִיךְ שֶׁלֹּא יָחוּשׁ וְיִסְתַּכֵּל עֲלֵיהֶם כְּלָל, רַק יִהְיֶה בִּבְחִינַת: "אֶחָד הָיָה אַבְרָהָם" - כְּאִלּוּ הוּא יָחִיד בָּעוֹלָם כַּנַּ"ל                             (הקדמה לליקוטי מוהר"ן תנינא).

כמו קודם, גם כאן מורחב המסר הרבה מעבר לסיטואציה הספציפית של אברהם, שהרי כמה מן המבקשים לכנוס בעבודת השם באים מבתים של עובדי גילולים? אלא שר' נחמן, בדבריו, מבקש להכשיר את הדרך, ולחזק את ידי כל המבקש ללכת בדרך חדשה שענינה התקרבות להשם יתברך, ובמסגרת הליכה זו עליו לעמוד מול התנגדות סביבתית. הדבר נכון עבור הגרים המבקשים להצטרף לעם היהודי ונאלצים לעזוב את דתם ולעתים אף לטרוק דלת. הדבר נכון עבור המבקשים להצטרף לחבורת המאמינים מקיימי התורה ומצוותיה ונאלצים לעזוב בית חילוני. הדבר נכון עבור המבקשים לעזוב את עולם המתנגדים ולהצטרף לחסידות - דבר שעמד לפתחם של האדמורי"ם הרבים, שנחלצו לעזור לחסידיהם המצטרפים להתגונן מפני ההתקפות הרבות שספגו, לעתים, מקרב משפחותיהם וקהילתם. ובכלל הדבר נכון לכל המחדש בדבר השם ונתקל בהרמת גבה על ההתחדשות ולעתים אפילו על החריגות.

'אחד היה אברהם בעולמו' ואף על פי כן לא נרתע מללכת בדרכו על אף שבהליכה זו הפך עצמו אברהם לזר ומוזר בעיני העולם כולו. כל אדם המבקש להתחיל מהלך רוחני נאלץ להשיל מעליו את המבטים ואת ה'מניעות' הרבות שהחברה והסביבה מזמנות לו בשל חוסר נכונותן לקבל שינוי והתחדשות.[8]

אברהם אבינו הוא המופת והסמל ליכולת להתיצב מול החברה ולא להרתע ולא לגור מפני איש, כך עמד אברהם, על פי חז"ל, מול אביו, מול החברה ואף מול מנהיגה - המלך נמרוד.

מתוך יכולת זו, צומחת לעתים סיטואציה של בדידות. האדם משתחרר מכבלי החברה, אולם הוא נותר לבדו. לבדידות זו ישנה השלכה על יכולתו של האדם לפתח הקשבה עצמית ונאמנות לשורשו.

וְזֶהוּ שֶׁאָמַר הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ לְאַבְרָהָם שֶׁמְּרַמֵּז בָּזֶה לְכָל אָדָם שֶׁבָּעוֹלָם לֶךְ לְךָ שֶׁמַּזְהִיר אֶת הָאָדָם שֶׁיֵּלֵךְ לְעַצְמוֹ, כִּי עֶצֶם הָאָדָם מַה שֶּׁנִּקְרָא אֲנִי הוּא רַק הַנְּשָׁמָה (כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בְּהַתּוֹרָה חוֹתָם בְּתוֹךְ חוֹתָם סִימָן כב לִקּוּטֵי חֵלֶק א), וְכֵן כְּשֶׁמְּדַבְּרִים עִם הָאָדָם לְנֹכַח וְאוֹמְרִים לוֹ אַתָּה אוֹ לֵךְ. עִקַּר הַכַּוָּנָה עַל הַנְשָׁמָה שֶׁהוּא עֶצֶם הָאָדָם כַּיָּדוּעַ. וְזֶהוּ שֶׁמַּזְהֶרֶת הַתּוֹרָה אֶת הָאָדָם, לֶךְ לְךָ שֶׁתֵּלֵךְ לְךָ לְעַצְמְךָ, הַיְנוּ לִמְקוֹר נִשְׁמָתְךָ שֶׁכָּל הִלּוּכֲךָ וּנְסִיעָתְךָ וְכָל דְּרָכֶיךָ בְּזֶה הָעוֹלָם, בְּכֻלָּם תְּכַוֵּן לֵילֵךְ לְךָ בְּעַצְמְךָ הַיְנוּ לִמְקוֹר נִשְׁמָתְךָ שֶׁזֶּה עִקַּר עֶצֶם הָאָדָם שֶׁמְּדַבְּרִים עִמּוֹ כַּנַּ"ל                                                                                     (ליקוטי הלכות,[9] שבת ז).

ר' נתן, כדרך רבים בחסידות, מבקש להעמיק את משמעות הביטוי 'לך לך'. לְךָ, מפרשים רבים בחסידות, הכוונה אל עצמך. אברהם נתבע לעזוב את הכל על מנת ללכת ולחפש את שורשו, את מהותו. אברהם נאלץ להתנתק מן הסביבה כדי למצוא את מהותו הפנימית והייחודית, ומשעה שאדם מוכן להתנתק מן הסביבה ולוותר על השתייכותו, מופנות פניו פנימה והוא נתון להקשבה עצמית ולחשיפה פנימית.

כל אדם נתבע, על פי החסידות, להיות עצמו, ללכת אל עצמו, להקשיב לעצמו, ולעתים הקשבה זו מחייבת בדידות או לפחות התבודדות, וכשלרגע קט מסירים את המולת החברה, יכול האדם להטות אוזן אל רצונותיו מאוויו ושאיפותיו.

הקשבה לקול ד'

עמדנו על כך כי הפניה אל אברהם אבינו נעדרת הקדמה המסבירה מדוע בחר הקב"ה דוקא באברהם, והקשה על כך הרמב"ן:

והנה זאת הפרשה לא בארה כל הענין, כי מה טעם שיאמר לו הקב"ה עזוב ארצך ואיטיבה עמך טובה שלא היתה כמוהו בעולם, מבלי שיקדים שהיה אברהם עובד אלהים או צדיק תמים, או שיאמר טעם לעזיבת הארץ שיהיה בהליכתו אל ארץ אחרת קרבת אלהים, ומנהג הכתוב לאמר התהלך לפני ותשמע בקולי ואיטיבה עמך כאשר בדוד ובשלמה, וכענין התורה כולה, אם בחוקותי תלכו, אם שמע תשמע בקול ה' אלהיך, וביצחק אמר בעבור אברהם עבדי, אבל להבטיחו בעבור יציאת הארץ אין בו טעם           (רמב"ן בראשית י"ב, ב).

הרמב"ן שואל מה שבחו של אברהם אבינו, המצדיק את הפניה של אלקים אליו ואת הבחירה דוקא בו, שהרי לא מסופר עליו כמו שמסופר על נח שהיה צדיק וכד'.

על שאלה זו משיב השפת אמת:

רמב"ן הקשה שנאמר לך לך בלי שנזכר מקודם חיבתו. ובזוהר הקדוש נראה כי זה עצמו השבח ששמע זה המאמר לך לך שנאמר מהשם יתברך לכל האנשים תמיד כמו שכתוב וי לאינון דשינתא בחוריהון ואברהם אבינו עליו השלום שמע וקיבל. וממילא נקרא רק הדיבור אליו כי הלא לא נמצא מיוחד לשמוע. רק הוא אבל בודאי זה השבח בעצמו שהיה מוכן לקבל המאמר                               (שפת אמת,[10] לך לך תרל"ב).

קריאתו של הקב"ה אל האדם, על פי ה'שפת אמת' מהדהדת בעולם מראשיתו ועד אחריתו. גדולתם של המתקרבים אל ד', על פי דברים אלו, איננה בפנייתו אליהם כי אם ביכולתם לשמוע, להאזין וממילא לחשוף את אותה האלוקות.

על אותה הקשבה של אברהם שחשפה את האלקות המהדהדת בעולם, ניתן ללמוד מן המדרשים המבקשים למלא את אותו חלל מקדים, שהיה קשה לרמב"ן:

ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו' ר' יצחק פתח (תהלים מה) שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך אמר רבי יצחק משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג הציץ עליו בעל הבירה אמר לו אני הוא בעל הבירה כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם   (בראשית רבה, פרשה לט).

על מדרש זה ניתן להוסיף את דברי חז"ל המתארים את אברהם בהיותו בן שלש עת הביט לשמים וראה את השמש המאירה על הכל והמחיה את הכל והסיק כי השמש היא אדון העולם והשתחווה לה. לעת ערב, ראה אברהם כי השמש שוקעת ובמקומה צצים הירח והכוכבים. הסיק אברהם שאם השמש מפנה את מקומה מפני הירח והכוכבים הרי שהם אדוני העולם והשתחווה להם. כשהאיר השחר, שוב הופתע אברהם לגלות כי אדוניו החדשים - הירח והכוכבים - מפנים את מקומם למי שכבר נדחה מן השלטון. הסיק אברהם כי השמש והכוכבים אינם האדונים כי אם המשרתים ומעליהם ניצב האדון המוציא חמה מנרתיקה והמשקיעה לעת ערב.

אברהם אבינו מתבונן בטבע הבריאה וחש כי יד ניצבת מאחוריו. הטבע בטבעו מסתיר את קול ד' המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. שגרתם של חוקי הטבע, היכולת לצפות מראש כיצד יתנהל הטבע, עלולים להטיל צל כבד על עשרת מאמרותיו של הקב"ה ודברו הניצבים לעולם בשמים. שגרה זו מרדימה את בני האדם בחוריהם, בלשונו של הזהר הקדוש, וממילא קריאת השם איננה מוצאת נחלה לשכון בה.

הבירה הדולקת, היא ההכרה כי 'יש מישהו בבית', וכי לא מדובר בעולם חשוך ומת. גדולתו של אברהם, על פי מדרשים אלו, היתה ביכולתו להתבונן בטבע ובחוקיו ולחוש כי חסר משהו. היכולת להבין כי מאחורי המציאות החוקית חייבת להיות יד מורה ומכוונת, הפועלת במסגרת החוקיות ומחוצה לה.

עוד במדרש ראה בירה דולקת התחיל לשאול תאמר שהבירה הזאת בלי מנהיג הציץ עליו בעל הבירה כו', הענין בזה כי כאשר התחיל אברהם אבינו להתבונן בהשינוים אשר חליפות עברו על העולם בדור המבול ובדור הפלגה אז בא להרעיש בלבו להבין מי ברא אלה, והשיבו הקב"ה לא כאלה חלק יעקב כי דרך אומות העולם כשרואין איזה שינוי בההנהגה אזי יתחילו לשוב מדרכם וירצו להבין, אבל כשהעולם מתנהג על פי דרך הטבע אז אין מהם שם על לב להבין, כי זאת אינם מאמינים בהשם יתברך אשר גם דרך הטבע היא בידו בכל רגע ובלעדו אין שום דבר שולט. אבל חלק יעקב לא כאלה כי יוצר הכל הוא היינו שישראל מאמינים שלולא שהשם יתברך סובל העולם לא נתקיימה אף רגע, וזה כשרצה אברהם אבינו עליו השלום להשיג את בוראו עפ"י שינוי הטבע אמר לו הקב"ה לך לך היינו לחלק יעקב שתכיר אף בדרך הטבע את גדולות השם יתברך                             (מי השילוח,[11] לך לך).

האישביצאי, בעל 'מי השילוח', מבקש לפרש אחרת את 'הבירה הדולקת'. לדעתו הבירה הדולקת היא ההנהגה הניסית כפי שהשתקפה בדור המבול ודור הפלגה, שקדמו לאברהם. אברהם, לדעת האישבצאי, שמע את קול השם המהדהד לא בחוקיות כי אם בניסיות, ומתוך כך כ'גוי' התעורר אברהם להכיר את הקב"ה.

תשובתו של הקב"ה לאברהם היתה - לך לך... אל הארץ אשר אראך. שם תלמד, כי הנהגתו של הקב"ה איננה רק בנס אלא גם בטבע.[12] המעלה אותה ייחסנו לאברהם כהקדמה לצו ד', ניתנת לו, על פי האישבצאי, לאחר היענותו לצו.

ה'שפת אמת' מדבר על הקשבה לקול פנימי המהדהד באופן תמידי בעולם. נדמה כי בניגוד לאישביצאי, ה'שפת אמת' מחדד את התבוננותו של אברהם בעולם הטבע שבקרבו מוטמנת הקריאה התמידית - לך לך, וכך גם בדבריו הבאים:

ובמדרש ראה בירה דולקת כו' שמעתי מאדוני אבי זקני מורי ורבי ז"ל דולקת כמו דלקת אחרי שראה שכל העולם נמשך אחר נקודה אחת כו' וכן איתא בזוה"ק והוא כנ"ל שכל דבר קיומו הביטול והדיבוק למה שלמעלה עד שהכל בא אל הנקודה האמיתית מהשם יתברך שמחיה כל                     (שפת אמת, לך לך תרל"ב).

הכל נמשך וחותר אל אותה נקודה פנימית. אברהם אבינו מתבונן בעולם הטבעי ורואה את התנועה המתמדת שלו למעלה. את רדיפתו הבלתי פוסקת אל שורשו. את ה'לך לך' הפנימי המניע אותו ללא הרף, וקריאה זו, כך סבר ה'שפת אמת', נשמעה באוזניו של אברהם אבינו בקול גדול. ומשעה שזו נשמעה באוזניו, בו ברגע הפכה היא להיות הקריאה אליו.

גם האישביצאי וגם ה'שפת אמת', חותרים אל המקום שבו האדם שומע את ה'לך לך' בקרבו של העולם הטבעי, אולם בעוד שאצל ה'שפת אמת', יכולת זו היא הגורם לפנייתו של הקב"ה אל האדם - מכח אותה הקשבה, זכה אברהם לקריאתו של הקב"ה אליו: 'לך לך', אצל האישביצאי זוהי תוצאת הפנייה. מששמע אברהם את הקריאה והלך לו - זכה לאותה הקשבה של 'חלק יעקב' לשמוע ולראות בעולם הטבע את הופעתו האלוקית של הקב"ה.

ושוב נדמה כי מדובר במודל ובאב טיפוס עבורנו.

לעתים נוטים אנו, לחזות במפעלות השם ולהתפעל מהם, רק כשאנו רואים 'שינויים וחליפות', בלשונו של האישביצאי, כאשר המציאות חורגת מטבעה, כשמתחוללת תופעה שלא ניתן לייחס אותה בפשטות למסגרת החוקית והטבעית הפועלת בעולם. האישביצאי וה'שפת אמת', כל אחד בדרכו, מכוונים את האדם להקשבה עמוקה יותר, המאפשרת לנו להתעורר בבקר ולראות את השמש זורחת, ללכת לישון עם שקיעתה, ולחוש את הופעתו של הקב"ה ופעולתו. להתבונן בכל תנועה ותנועה המתקיימת בעולם כל סיטואציה, כל תמורה, ולחוש כי הן כולן חלק משירה הרמונית שענינה פניה אל האדם בצו האלוקי לך לך.

המציאות איננה ניטרלית ואיננה מנוכרת לאדם. היא פונה אליו בכל רגע ורגע ומזמינה אותו ללכת, להתקדם ולחפש. אברהם אבינו היה קשוב לקריאה זו, בין אם זה נוכח המצבים המשתנים והמתחלפים, ובין אם זה נוכח המציאות השגרתית, והקשבה זו, היא שהביאה את אברהם בסופו של דבר ללכת.

אל הארץ אשר אראך - מסירות נפש

פרשני המקרא, מתמודדים עם השאלה מדוע לא גילה הקב"ה לאברהם את היעד אליו הוא מכוון אותו.[13]

כשאנו מתבוננים בפשטי המקראות נדמה כי אף בכניסתו של אברהם לארץ כנען טרם ידע כי בארץ זו מדובר, ונתבונן בפסוקים:

וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן. וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ                                (בראשית י"ב, ה-ו).

אברהם מגיע אל הארץ ומתחיל להתהלך בה ממקום כניסתו לכיוון דרום בדרך האבות. הביטוי בו משתמש הכתוב הוא 'ויעבר'. זוהי הפעם היחידה שהכתוב משתמש בלשון זו כדי לתאר את מסעותיו של אברהם. מעתה נפגוש ב'ויסע', 'וירד', 'ויעל', 'ויאהל', 'וילך' וכו'.

נדמה כי הביטוי 'ויעבר' מלמד על כוונתו של אברהם - לעבור בארץ. אברהם נכנס לארץ כנען ואין לו שום מושג כי בארץ זו מדובר, ועל כן הוא חושב להמשיך את מסעו ולעבור בארץ עד שהקב"ה יעצור אותו. ואכן בהגיעו לשכם, עוצרו הקב"ה ופונה אליו ומגלה לו:

וַיֵּרָא יְדֹוָד אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַידֹוָד הַנִּרְאֶה אֵלָיו          (שם ז).

אברהם הולך ליעד בלתי ידוע. זהו מסע אל הלא נודע, הוא הולך והולך, ומצפה לרגע שהקב"ה יעצור אותו.

מדוע כך? מדוע לא סיפר לו הקב"ה על היעד? מדוע צריך אברהם ללכת מתוך חוסר וודאות שכזו?

ברש"י ובמדרש למה לא גילה לו מיד כו' פשוט כי זה עצמו בחינת ארץ ישראל. להבטל בכל החושים והרצונות רק לרצון השם יתברך כמו שכתוב לך לך מארצך כו'. דהיינו כל התדבקות חיצוניות להשליך הכל עבור לראות רצונו יתברך ואז נתגלה רצונו להאדם. והכלל כי זה צריך להיות תמיד רצון האדם רק לשמוע ולקבל מה שאינו יכול, שאין שיעור לידיעתו יתברך כראוי להיות בטל יותר ויותר תמיד. וזהו שמעי בת וראי כו' שתמיד צריך להיות בבחינת ראיה והסתכלות והאזנה לקבל מה שלמעלה מהשגתו על ידי ביטול שכלו וידיעתו עתה                                                                                            (שפת אמת, לך לך תרל"ב).

השפת אמת, מתאר את העמדה הנפשית הנתבעת לעשות סוג כזה של הליכה. 'להבטל כל החושים והרצונות... להשליך הכל עבור לראות רצונו יתברך'.

זוהי העמדה הבסיסית שצריכה ללוות את ההולך ימים על גבי ימים בלי לדעת לאן ובלי לדעת עד מתי, מתוך צפיה דרוכה למוצא פי ד'. אברהם, בהענותו לאתגר שמציב בפניו הקב"ה, מצליח להתבטל לגמרי ולהיות כל כולו בעמדה שהיא 'רק לשמוע ולקבל'.

בחיינו, מבין ה'שפת אמת', אנו מבקשים שליטה. עלינו לחוש כי אנו אוחזים במושכות. ככל שאנו מתבגרים איננו מוכנים ללכת כעדר אחר רועה. אנו מבקשים לתכנן, להתארגן בהתאם, להציב יעדים ולחתור אליהם. 'אל הארץ אשר אראך' תובע מאברהם להתגבר על אינסטינקט זה. בדרך כלל אדם מוכן לעשות וויתורים בחיים, אולם הוא מבקש לדעת בשביל מה הוא מוותר ולאן הוא חותר. לא כן אברהם! אברהם נתבע לוויתור, הוא נתבע לעזוב הכל, להרוס את כל בנין חייו, ללא שניצב לנגד עיניו תחליף - רק לשמוע לצו ד'. זהו ביטול גמור שמעצב אצל אברהם עמדה של עבודת השם שענינה המתמיד הוא צפיה דרוכה לשמוע בקול השם ונכונות מתמדת לוותר על הכל למען רצונו.

הדברים מעט שונים בפיסקה הבאה:

או יבואר, אל הארץ אשר אראך, הכלל כאשר האדם מסופק אם לעשות או לא אזי ישכיל בשכלו אם יש לו איזה בהירות השכל אזי יעשה, וזו אשר אראך לשון בהירות השכל (קדושת לוי,[14] לך לך).

ר' לוי יצחק מבקש לבחון את הסיטואציה הנ"ל מנקודת מבטו האנושית של אברהם. לצורך הענין הוא מבקש להתעלם, או אולי יותר נכון יהיה לומר 'להמיר', את ההתגלות המפורשת בדמותו של חזון ודיבור, לחוויה פנימית של בהירות והברקה.

אברהם הולך בדרכו ומתבונן מסביב ושואל את עצמו: האם זו הארץ? האם זה מקומי? האם פה עלי לטעת את אוהלי? ותשובה אין!

כיצד יכריע אברהם? באיזה כלים עליו להשתמש? במה ידע כי צדק בהחלטתו?

ר' לוי יצחק מציע אמת מידה מרתקת: בהירות השכל. זהו לשיטתו 'אשר אראך'. ישנה תחושה פנימית, אינטואיציה, קול הבא מפנים הנפש, המכוון את האדם ומעניק לו סוג של בהירות.

מלמדנו ר' לוי יצחק, שכשאדם ניצב בפני הכרעה, עליו לבדוק איזו מן האפשרויות מעניקה לו בהירות, מתי הערפל סר והאדם חש כי התמונה הולכת ומתבררת. נדמה, כי חידושו הגדול של ר' לוי יצחק איננו בעצם מתן הכלי, שהרי בהירות שכל היא מתנה שכולנו זוכים לה ומעריכים אותה. חידושו הגדול, כך נדמה, הוא בזיהוי של אותה בהירות עם 'אשר אראך'. ההמרה שעליה דיברנו לעיל, של ההתגלות החיצונית בדיבור ובמחזה, שהיא המתוארת בפסוקים, בקול פנימי ועמדה נפשית, אולי מצד אחד מחלישה את דבר ד' אל אברהם בשכם כי זו הארץ שהבטחתי לך להראות לך אותה, אולם היא מעצימה עד בלי די את אותה עמדה נפשית וחוויה פנימית עליה מדבר ר' לוי יצחק, ומעניקה לה סמכות אלוקית.

בהירות השכל והכרה פנימית, אם נשתמש בלשונו של הרב קוק, אינן תופעות פסיכולוגיות בלבד. מדובר ברגע שבו קול ד' מהדהד בתוככי האדם ומקרבו ומכוונו - אשר אראך! מיהו אשר מראה לנו על ידי אותה בהירות ועל ידי אותה הכרה את הארץ שאליה אנו מבקשים ללכת - זהו הקב"ה. אולי לאברהם ה'אשר אראך' בא בדמות התגלות וקול מדבר, המעניקים לו את הבהירות וההכרה, אולם לכל אחד מאיתנו קולו של ד' בא באופן שונה שסופו גם הוא בהירות והכרה פנימית.

ה'שפת אמת' ו'קדושת לוי', שניהם מבקשים מאיתנו ומציעים בפנינו עמדה נפשית של הקשבה.

אצל ה'שפת אמת' מדובר בביטול עצמי גמור, המאפשר לאדם לפנות כלפי חוץ ולהמתין לאופנים השונים שבהם מתגלה רצון ד' ומדריך את האדם. זו יכולה להיות התורה, ההלכה, הרב או כל הדרכה אחרת המכוונת את האדם אל רצון השם יתברך.

'קדושת לוי' מפנה אותנו אל עצמנו פנימה, וגם זאת במסגרת החיפוש אחר קול השם. מדובר בנסיון להגיע לבהירות, לזכות מחשבה, להכרה פנימית המפעמת בקרבנו.

סוף דבר מלמדנו אברהם את הדרך אל הארץ המובטחת.

תחילתה בנכונות לוותר, לנטוש ולהתיצב מול כל העולם לבדך - בבדידותך, עם עצמך.

המשכה, בהקשבה לקריאה המהדהדת בעולם ללכת, לנוע ולחפש, קריאה המופיעה בנס ובטבע.

וסופה בנכונות להתמסר אל ההכוונה האלוקית המבטיחה לאדם כי אם ירפה לרגע את המושכות ויהיה מוכן לבחינת 'משכני אחריך נרוצה' - יזכה לגאולתו הפרטית: 'לזרעך אתן את הארץ הזאת'!

 

 




















*

**********************************************************

*

* * * * * * * * *   *

כל הזכויות שמורות   לישיבת הר עציון ולרב איתמר אלדר, תשס"ה

*******************************************************

 

בית המדרש   הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש   הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * *   *

*

**********************************************************

*


 




[1] בכל פעם שנפגוש הוגה דעות חדש, נעיר מספר פרטים ביוגרפים עליו. כשלא נעיר, משמע שכבר פגשנו בו בשיעורים הקודמים.

ר' אלימלך מליז'נסק (1717-1787), תלמיד המגיד ממזריטש תלמידו המובהק של הבעש"ט, ומפיצה הראשי של החסידות בגאליציה ופולין. מפורסם ב'צעטיל קטן' ובתפילה שלפני התפילה. בין ספריו: 'צעטיל קטן', 'נעם אלימלך', 'אור אלימלך'.


[2] אמנם ר' יהודה הלוי, מבקש לשלב את אברהם אבינו בשושלת ארוכה של סגולה, מן האדם הראשון. את עובדת קיומם של תרח, נחור ואחרים בשושלת זו, הוא מסביר בעזרת רעיון הגרעין והקליפה, ובעזרת רעיון הסגולה הפוטנציאלית שאיננה באה לידי ביטוי, ושאף אדם רשע, יכול להיות 'נשא סמוי' של אותו גרעין סגולי. אולם ר' אלימלך, וכפי שנראה בהמשך גם אחרים, מבקשים דוקא לחדד את הראשוניות והחידוש שבהתקרבותו של אברהם אבינו מכח עצמו ולא מכח מורשתו. והדברים מתחדדים דוקא נוכח הצו לעזוב את ארצו, מולדתו בית אביו ומשפחתו כפי שנראה להלן.


[3] ר' אלימלך הוא דור שלישי לבעש"ט מייסד החסידות ובימיו 'נתפלגה הארץ' לחצרות רבות. ניתן לראות באמירה זו של ר' אלימלך גם סוג של אזהרה והתרעה מפני תופעת ההסתאבות של החסידות כתוצאה משקיעה ב'מסורת נעדרת חידוש והתחדשות (מאוחר יותר השמיע ר' נחמן מברסלב ביקורת גלויה כנגד תופעה זו).


[4] ר' נחמן מברסלב (1772-1811), נינו של הבעל שם טוב (דרך בתו אדל, ונכדתו פייגא), מייסד חסידות ברסלב.


[5] נדמה לי כי לא יהיה זה נכון לאור דברים אלו לראות בר' נחמן כפלורליסט בעולם של אמונות ודעות. מי שמכיר את יחסו של ר' נחמן לכל מיני השקפות ודעות גם מקרב העולם התורני, יודע כי ר' נחמן הוא מהאחרונים שניתן לכנותו 'פלורליסט'. ר' נחמן מעודד את החידוש והיצירה, אולם אין בכך כדי לבטל את ערכה של הביקורת, גם העצמית וגם החיצונית. אולם זו לעולם תתיחס לתוכנם של דברים ולא לעצם העובדה כי מדובר בחידוש ולא במסורת, שהרי לדידיה, זו לא רק שאיננה חסרון אלא אף מעלה היא. ועדיין מדובר בתפיסה נועזת מאין כמותה, והיא עצמה יכולה להוות הסבר למחלוקות שצמחו סביב אישיותו של ר' נחמן.


[6] ר' יעקב יוסף מפולנאה (נפטר 1784), מתלמידיו הגדולים והמובהקים של הבעש"ט, שהוא עצמו, החשיבו ביותר. ספריו: 'תולדות יעקב יוסף', 'בן פורת יוסף', 'צפנת פענח', 'כתנת פסים'.


[7] אמנם חז"ל במדרשים אותם אנו קוראים בהגדה של פסח קבעו כי מדובר ביעקב, וזאת בעיקר בשל 'וירד מצרימה', וממילא הארמי הוא לבן והוא המבקש לאבד את אבי - יעקב, אולם לפירוש זה קושי גדול בפשטי המקראות שהרי הביטוי 'אובד' לכאורה מתאר את מצבו של הארמי ולא את הפעולה שהוא עושה. ומלבד זאת, מדוע מתארת התורה במסגרת הסקירה ההיסטורית שאומר מביא הביכורים דוקא את לבן הארמי. על כן מפרש הרשב"ם כי הארמי הוא אברהם, ואובד מתאר את מצבו של אברהם בראשית דרכו. וממילא וירד מצרימה יכול להתפרש כתיאור להמשך ההיסטוריה של זרעו של 'אבי'. פירוש זה עולה יפה גם עם העובדה כי הסקירה ההיסטורית מתחילה באברהם מייסד האומה.


[8] ר' נחמן עצמו חווה על בשרו את התנגדותה של החברה להתחדשות וכך הוא אמר: "איך אפשר שלא יחלקו עלי, מאחר שאני הולך בדרך חדש, שעדין לא הלך אדם בו מעולם וכו' אף על פי שהוא דרך ישן מאד, אף על פי כן הוא חדש לגמרי" (חיי מוהר"ן שצב).


[9] ר' נתן שטרנהרץ מנמירוב (1780-1845) תלמידו המובהק של ר' נחמן וסופרו. מחבר 'ליקוטי הלכות', 'קיצור ליקוטי מוהר"ן', 'לקוטי תפילות', 'לקוטי עצות', 'שמות הצדיקים', 'ימי מוהרנ"ת', 'עלים לתרופה'.


[10] ר' יהודה אריה לייב מגור (1847-1905), נכדו של ר' יצחק מאיר אלטר, בעל החידושי הרי"ם (קיבל את ההנהגה מידי רבי חנוך העניך מאלכסנדר וזאת מפני שאביו של רבי יהודה לייב שהיה בנו של רבי יצחק מאיר אלטר, נפטר בזמן שר' יצחק מאיר עדיין היה חי). ספריו: 'שפת אמת'.


[11] ר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא (1801-1854), תלמידו של ר' שמחה בונם מפשיסחא. נחשב ל'בעל מוח' שבחבורה של ר' שמחה בונם. הצטרף לעדה של ר' שמחה ביחד עם הרבי מקוצק. מצאצאיו יצאה חסידות ראדזין. ספריו: 'מי השילוח'.


[12] מענין כי ההליכה אל ארץ ישראל גם בהמשך ההיסטוריה ציינה את המעבר מן ההנהגה הנסית אל ההנהגה הטבעית - כך במעבר מדור המדבר אוכל המן, לדור ההתנחלות הנדרש לחרוש, לזרוע ולקצור, בכדי לאכול את מעשי ידיו, הניתנים לו במסגרת המציאות הטבעית, אולם הוא נתבע להכיר כי לא כוחו ועוצם ידו עשו לו את החיל הזה 'כי על כל מוצא פי ד' יחיה האדם' - ואכלת ושבעת וברכת!


[13] את ארץ כנען מכיר אברהם אבינו כיעד שאליו התכוון ללכת תרח אביו, כפי שמופיע בסוף פרשת נח.


[14] ר' לוי יצחק מברדיטשוב (1740-1810), תלמידו של המגיד ממזריטש גדול תלמידי הבעש"ט, וכן תלמידו של רבי שמואל שמעלקא מניקלשבורג שהיה הוא עצמו מתלמידי המגיד, ידוע באהבתו את עם ישראל ולימוד הזכות עליו. ספריו: 'קדושת לוי'.


 

 

בית המדרש