ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

וזה שער השמים

ע"י: הרב איתמר אלדר

למה מתפלא כל כך יעקב על עצם ההתגלות של הקב"ה אליו בחלומו עד כדי שהוא אומר "אין זה כי אם..."? כמו ר´ עקיבא, גם יעקב ביציאתו לגלות מבין שהגלות היא תחילתו של הבנין, והוא מבין שמעשה אבות סימן לבנים וכך יקרה גם לבנ"י. ייתכן ויעקב מתפלא על כך שהשכינה לא עוזבת אותו בגלות. בכל מקום וזמן קיימת השכינה רק שעלינו לחשוף אותה. יש המבינים שיעקב נתקל בפולמוס הגדול של היחס בין תורה לתפילה.

בפרשתנו אנו קוראים על יציאתו של יעקב אבינו ל'גלות' אל ארץ נכריה, לתקופה שאין ידוע כמה זמן תימשך.

לפתחה של כל יציאה לגלות, רובצת סכנת ההשתקעות. כך כאשר יוצא יעקב לחרן כשבפי אימו, רבקה, מתוארת יציאה זו ל'ימים אחדים' (בראשית כ"ז, מד), ובסופו של דבר היא הופכת לעשרים שנה בבית לבן הארמי. כך כאשר יורדים יעקב ובניו מצרימה אל יוסף 'לימי הרעב', ובסופו של דבר נופלים לבורה העמוק של גלות מצרים. וכך גם רואים אנו לנגד עינינו בדורנו כיצד לעתים 'תקופה קצרה' בגלות הופכת להשתקעות.

יעקב אבינו טרם יציאתו זוכה להתגלות אלוקית ראשונה הבאה לו בדמות חלום:

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא. וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה ד' נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי ד' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ. וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ. וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ (בראשית כ"ח, יא-טו).

אף יצחק, בהאלצו לעזוב את מקומו מפני הרעב, זוכה להתגלות אלוקית (בראשית כ"ו, א-ה), ויעקב עצמו, גם ביציאתו השניה מן הארץ, ברדתו מצרימה אל יוסף בנו, זוכה להתגלות אלוקית המבטיחה לו כי הקב"ה עלה יעלה אותו למקומו הראשון (בראשית מ"ו, ד).

ההבדל הגדול בין התגלות זו עליה אנו קוראים בפרשתנו לבין שתי ההתגלויות האחרות שציינו בא לידי ביטוי בתגובתו של יעקב במקרה דנן:

וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ד' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי. וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם (שם, טז-יז).

יעקב, כך נראה מן הפסוקים, מופתע למדי לא מתוכנה של ההתגלות כי אם מעצם הופעתה. תגובת יעקב "אכן יש ד' במקום הזה ואנכי לא ידעתי... אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים" מעלה סדרת שאלות. וכי יעקב פקפק בדבר נוכחתו של הקב"ה במקום כלשהו? האם העובדה כי אלוקים מתגלה לאבותינו הופכת את מקום ההתגלות ל'בית אלוקים ושער השמים'? האם גם חרן בה נראה הקב"ה לאברהם אבינו בפעם הראשונה היא בית אלוקים? האם באר שבע (בראשית כ"ו, כד)? האם מעבר יבוק (בראשית ל"ב, כח)?

החלל שיוצרות שאלות אלו, נתמלא במדרשים ופרשנויות המנסים לרדת לעומק התובנה אליה מגיע יעקב בעקבות חלום הסולם,1 ואף בעולמה של החסידות נכנסו לעוביה של קורה זו.

'ניחמתנו עקיבא'

אחד מן הקשיים המעצבים את הפרשנויות השונות נוגע למיקום בו חולם יעקב את חלומו. הפסוקים אומרים: "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש". מהו 'המקום' עליו מדובר?

מצד אחד, לכאורה, החלום בא ליעקב בצאתו מבאר שבע ועל כן המקום צריך להיות סמוך לשם.

מצד שני, בית אלוקים ושער השמים, לכאורה, מוביל אותנו לירושלים.

לעומת שתי אפשרויות אלו, ניצבת קריאתו של יעקב למקום בשם 'בית אל' ואולם 'לוז' שם העיר בראשונה. זהו כבר מקום שלישי בנוסף לשתי האפשרויות הקודמות.

התלבטות זו מביאה את חז"ל לדרוש את הדרשה הבאה המופיעה בפירושו של רש"י:

כי אם בית אלהים - א"ר אלעזר בשם רבי יוסי בן זמרא הסולם הזה עומד בבאר שבע ואמצע שיפועו מגיע כנגד בית המקדש, שבאר שבע עומד בדרומה של יהודה, וירושלים בצפונה בגבול שבין יהודה ובנימין, ובית אל היה בצפון של נחלת בנימין בגבול שבין בנימין ובין בני יוסף, נמצא סולם שרגליו בבאר שבע וראשו בבית אל מגיע אמצע שיפועו נגד ירושלים. ולפי שאמרו רבותינו שאמר הקב"ה: צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה. ועוד אמרו: יעקב קראה לירושלים בית אל, וזו לוז היא ולא ירושלים, ומהיכן למדו לומר כן. אני אומר שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזהו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין, שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו: ויפגע במקום (רש"י שם).

פירוש זה 'מאריך' מאד את סולמו של יעקב, או 'מקצר' מאד את ארץ ישראל, בין כך ובין כך הוא מבקש להפגיש את יעקב עם כל שלושת המקומות: באר שבע, ירושלים ובית אל.

אולם דברים אלו אינם מסבירים את הניסוח המוזר שבדבריו של יעקב. "אין זה כי אם", כפי שאמרנו, מלמד על אפשרות שנדחתה - אם חשבנו על מקום זה דבר אחד, אין זה כי אם...

לאפשרות זו מתייחס הרבי מקוז'ניץ:

וזה רמז בפסוק זה ויקץ יעקב משנתו ויירא, דהיינו כשהביט לאורך החורבן האחרון נפל עליו היראה ופחד לאמר מתי יהי הקץ, ויאמר אין זה כי אם בית אלהים, כלומר שהתנחם שמסתמא החורבן הזה הכנה על בית המקדש שנקרא בית דירה קבוע לעולמים. ולפי ערך אור הגאולה כן ערך החורבן לכן נמשך החורבן הזה זמן רב ואין קץ להורות כי הגאולה העתידה תהיה בבהירות אין סוף ואין קץ (עבודת ישראל,2 ויצא).

ר' ישראל הופשטיין, מתאר את הליכתו של יעקב לחרן כהליכה לגלות. יעקב קיבל את ברכת אברהם, אולם הוא נאלץ לעזוב את הארץ המובטחת ולשוב אל הארץ שממנה יצא אברהם. זוהי ירידה לגלות, ויעקב רואה בעיני רוחו כיצד 'מעשה אבות סימן לבנים', ובעצם תודעתו ההיסטורית חורגת מן המציאות הפרטית שלו. יעקב היודע כי הוא הנושא את ברכת אברהם, שואל את עצמו כיצד בעל ההבטחה נאלץ לעזוב ולברוח בעוד שהמגורש והנדחה, במקרה זה עשו, נותר במקומו.

שאלה זו מטרידה את יעקב ברמה ההיסטורית, שהרי אם הוא נאלץ לגלות למרות ההבטחה, האם אין צאצאיו צפויים לגורל דומה? האם תהיה שיבה מגלות זו? ואם כן, מתי? שאלות אלו מטרידות אותו לאו דוקא ביחס לגורלו האישי, אלא ביחס להתממשותה של ההבטחה האלוקית.

שנתו של הצדיק, כך קובע הרבי מקוז'ניץ, היא סמל לשנתה של האומה, ליאוש ולספקנות נוכח אורכה של הגלות המייסרת. חלומו של יעקב, שבו יש עליה וירידה, גלות וגאולה, קלקול ותיקון, כשבראש כל אלו ניצב הקב"ה, ובנוסף, ההבטחה האלוקית: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ" (כ"ח, טו), מלמדים את יעקב פרק חשוב בהלכות גלות. לימוד זה לא מסתכם בהכרה האופטימית כי סוף וקץ יש לגלות, כי אם בהבנה עמוקה הרבה יותר: "אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים" - מתייחס לגלות ולחורבן.

אדם רגיל מתבונן בגלות ובחורבן ורואה בהם, את ההיפוך הגמור לבית אלוקים ושער השמים. בית חרב, והתרחקות מן השער, הן התחושות המלוות את החורבן, והן התחושות שאיתן הלך יעקב אבינו לישון. אולם לפתע באה ליעקב ההתפכחות: 'וייקץ משנתו!' חלומו של יעקב, מסביר הרבי מקוז'ניץ, הביאֹו להתבוננות עמוקה יותר על הגלות והחורבן 'הזה'. בגלות עצמה, מבין יעקב, נטועים זרעי הגאולה.

ישנו מתאם מלא בין ייסורי הגלות לבין אורה של הגאולה. כל צרה, כל פורענות, כל נדידה שבאה לישראל בגלות, מהווים נדבך נוסף בבית האלוקים ההולך ונבנה. 'אין זה', מבאר הרבי מקוז'ניץ, הכוונה לגלות ולחורבן שאינם עוד גלות וחורבן כי אם בית אלוקים ההולך ונבנה.

הדברים מתבררים כנכונים גם בסיטואציה הספציפית של יעקב וגם בפרספקטיבה ההיסטורית. שנות גלות אלו של יעקב, הן השנים שבהם יעקב בונה את בית ישראל - שתי אמהות, שנים עשר שבטים, רכוש רב, עבדים ושפחות, כל אלו הם הבנין שנבנה דוקא בגלות, וככל שתכפו הייסורים ורבו השנים כך הלך ונבנה הבנין.

הדברים נכונים גם בפרספקטיבה ההיסטורית:

שוב פעם אחת היו עולין לירושלים כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים התחילו הן בוכין ורבי עקיבא מצחק אמרו לו מפני מה אתה מצחק אמר להם מפני מה אתם בוכים אמרו לו מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה אמר להן לכך אני מצחק דכתיב ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו וכי מה ענין אוריה אצל זכריה אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה באוריה כתיב לכן בגללכם ציון שדה תחרש וגו' בזכריה כתיב עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת בלשון הזה אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו (בבלי מכות כד:).

ר' עקיבא רואה את הבית חרב, ומצליח בראיתו הארוכה והרחבה לומר על השועל היוצא מבית קדשי הקדשים: 'אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים'. זוהי היכולת לראות כיצד החורבן איננו רק עתיד להסתיים בעזרת השם, אלא הוא עצמו משמש ליסודות הבית ההולך ונבנה.

משמעות דומה עם דגשים אחרים לדברי יעקב מוצאים אנו בדברים הבאים:

וכשראה השם יתברך שיעקב הפסיק מחשבתו מהייחוד עליון מגודל צער השכינה וזרע ישראל. אז ניחם אותו והבטיחו אני אלהי אברהם אביך גו' לך אתננה. היינו כל מה שאתה שוכב ודואג עליו בודאי לך ולזרעך אתננה. אנכי עמך ושמרתיך וגו'. רוצה לומר אף בהיותם בגלות אנכי אהיה עמהם ואשמרם. והשבותיך אל האדמה. רוצה לומר אשיב את שבותם ואקבץ נדחיהם מקצה השמים עד אם גו' דברתי לך. וייקץ יעקב משנתו. רוצה לומר מבחינת השינה שהיא הסתלקות המוחין מגודל הצער כנ"ל. וחיזק את עצמו ויאמר אכן יש גו' לא ידעתי. רוצה לומר שדמיתי במחשבתי שחס וחלילה השם יתברך יעזבם שם בהגלות ויהיו חלילה בהסתר פנים מהשגחתו יתברך. אך באמת עתה אני רואה שגם שכינת עוזו היא עמם בגלות ובודאי לא יסיר עין השגחתו מהם. אין זה כי אם בית אלהים. מפני שהשכינה גם כן עמהם ובודאי יזכרם לטובה ויגאלם. ואז חזר יעקב למחשבתו ודביקותו ראשונה (אוהב ישראל,3 ויצא).

הרבי מאפטא רואה בדבריו של יעקב שאלה יסודית יותר בדבר הנוכחות האלוקית בגלות. מן הבחינה הזו, דבריו של הרבי מאפטא מרחיקי לכת אף יותר מדברי הרבי מקוז'ניץ שזה עתה ראינו, שהרי לפי האחרון, בית האלוקים ושער השמים הם המקדש, והחידוש הוא כי הגלות תורמת לעיצובם ולבנינם. לעומת זאת, על פי הרבי מאפטא בית האלוקים ושער השמים הם הגלות עצמה, ועל כן גם בה תמצא נוכחות אלוקית.4

על פי הרבי מאפטא, חלומו של יעקב, מהווה עבורו חידוש - פחות בתוכן ויותר בעצם ההופעה האלוקית. יעקב יוצא לגלות, ואף על פי כן שכינה לא סרה מעימו.5 גם המסר 'כי לא אעזבך' מביא את יעקב להכרה המחודשת כי שכינה לא סרה מישראל גם בלכתם לגלות, ובכל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם.

בית האלוקים ושער השמים, מבין יעקב, הוא איננו מקום גיאוגרפי אלא מוכנות נפשית. ובכל מקום שישראל מצויים - אין זה כי אם בית אלוקים וזה שער השמים. המהפך שהרבי מאפטא מזהה בדבריו של יעקב, לפיו מועתק מושג גילוי שכינה מן המקום אל הנפש, כלומר מארץ ישראל אל עם ישראל, מושתת על היסוד הקבלי המופיע בזהר הקדוש הקובע כי 'לית אתר פנוי מיניה'. בלשונו של הרבי מקוצק נאמר כי 'היכן מצויה שכינה? - בכל מקום שנותנים לה להכנס'.

קודש וחול

נוכחות השכינה, על פי הרבי מאפטא איננה תלוית מקום אלא אדם. זהו הצעד הראשון במסע החסידי למודעות לנוכחות האלוקות בעולם, וכך כותב ר' דוד שלמה אייבשיץ:

והנה יעקב אבינו ע"ה שהיה י"ד שנה בבית שם ועבר ועסק יום ולילה בתורה כמו שכתב רש"י וישכב במקום ההוא אבל כל אותן שנים לא שכב כי עסק בתורה, נמצא היה תמיד דבוק בהשם יתברך ממש ולא עסק עדיין בשום פעם בדברים חיצונים ולא נסה עדיין בזה להמשיך השראת השכינה גם בדברים חיצונים, ואחר כך בלכתו משם לבית לבן שהלך בחוצות בין בני אדם וראה עסקם בחיצוניות חשב שאין בזה שום קדושה ונצטער על זה אשר הדרך מבטל אותו מהתמדתו כדחזינן ששכב שם, מה שאין כן כל אותן שנים. לכן הראה לו השם יתברך כי העסקים החיצונים הם סולם שהוא מוצב ארצה אבל ראשו מגיע השמימה, שהוא צירוף אתה סתר לי מצר, שצירוף זה הוא שמירה מכל רע כי נתהפך הרע לטוב ונמשך השראת שכינה גם לשם... לז"א ויירא שהמשיך מורא ופחד על עצמו ואמר מה נורא המקום הזה, ר"ל מדרגה זו הוא יראוי לפי שהוא דרך שיש בו סכנה כי אין זה אלא בית אלהים, 'בית' דייקא. שאינו דומה להעוסק בתורה שהוא דבוק כביכול עם המלך עצמו, מה שאין כן זה שאין מדרגתו רק בית אלהים (ערבי נחל,6 ויצא).

הרבי מסורוקא, מביא את המדרש על יעקב אבינו שישב בבית מדרשם של שם ועבר ולמד תורה ארבע עשרה שנה. יציאתו של יעקב אבינו מבית המדרש אל חרן איננה חורבן ואיננה גלות, אולם יש בה מעבר חד מן הקודש אל החול. יעקב אבינו, בהיותו בבית לבן, צריך לעבוד לפרנסתו, לרעות צאן, להתעסק עם הרועים האחרים, ומן הבחינה הזו המעבר מבית המדרש אל עולם החול הוא קוטבי ותהומי.

החלום מלמדו כי אמנם המציאות שאליה הוא נזרק איננה בית המדרש, אולם היא בית אלוקים. ר' דוד שלמה אייבשיץ מבחין בין דבקות בשכינה עצמה לבין בית אלוקים, שיש בו משהו חיצוני יותר, עטוף יותר בלבושים. סולם המלאכים העולם והיורדים מלמד את יעקב כי ניתן למשוך את הקדושה הנמצאת בראש הסולם גם לתחתיתו. יעקב יוצא לדרך לאחר החלום עם הכרה חדשה כי גם במציאות החול ובעסקי העולם הזה ניתן למצוא את אלוקים, אולם הוא גם יוצא עם תחושת שליחות, חשיפת הנוכחות האלוקית במציאות החול היא משימתו בשנים הקרובות.

כל מציאות של חול יש בה בחינה של 'גלות', אולם יש בה גם נוכחות, וכאן מקבל המשפט 'בכל מקום שגלו ישראל גלתה שכינה עמהם' משמעות קיומית יותר. כל מקום בו נפגש האיש הישראלי עם המציאות הוא מקום בו יש שכינה, ועל האדם מוטלת המלאכה לחשוף אותה, להמשיך אותה אל כל המציאות הסובבת אותו, וממילא לרומם את המציאות במעלה הסולם אל המקום שבו ניצב האלוקים.

תורה ותפילה

בכל התורות שראינו עד עתה המתח בו נמצא יעקב הוא המתח שבין קודש לחול, גאולה וגלות, וחלומו מלמדו כי מתח זה הינו פחות קוטבי משחשב. יש בתורות אלו בחינה של 'המתקת הגלות' ו'קידוש החול'. מצד אחד יש בזה נחמה לאדם, ומאידך יש בזה גם תביעה כלפיו לחשוף ולגלות ולא 'לשקוע בשינה'. חלומו של יעקב מלמדו כי אל לו לראות בכל המציאות אליה נקלע מציאות של 'שינה' שניתן להרפות בה, כיון שממילא אין סיכוי להגיע בקרבה להשגות רוחניות. נהפוך הוא! עליו לרתום מתח זה ליצירה וחשיפה של דבר ד', הניצב אף מעל למלאכים היורדים ולא רק מעל למלאכים העולים.

נראה כי יש המבקשים להמיר את המתח הנ"ל במתח אחר לגמרי וכך כותב ר' קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין מקראקא:

ויחלום והנה וגו' ויקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי וגו' אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים. איתא במדרש ויקץ יעקב ממשנתו, והוא תמוה. ונראה לבאר דהנה ידוע שעיקר עבודת האדם לבא לתכלית השלימות בעבודתו יתברך שמו להשיג אלוקותו יתברך שמו הוא על ידי התורה והתפלה. ולא יוכל להיות אחד בלא שני כי לא עם הארץ חסיד, וגם בתורה לחוד לא ישלים נפשו כמאמר חכמינו ז"ל כל האומר אין אלא תורה אין לו תורה, כי בודאי על ידי עסק התורה לשמה יכול לבא לקדושה גדולה כשלומד לשמה ומדבק עצמו בנפשו רוחו ונשמתו באותיות התורה, אמנם אף על פי כן לא יוכל לבא לעיקר היראה והאהבה וההשתוקקות לעבודתו יתברך שמו ולהשיג אלוקותו רק על ידי התפלה במסירות נפש ובהתלהבות כידוע מכל ספרי הקדושים. והנה ידוע מאמר חכמינו ז"ל ויפגע במקום שתיקן תפלת ערבית, הנה לא ידע עד עתה סוד התפלה איך היא גדולה. ומצינו שנטמן יעקב בבית מדרשו של שם ועבר ולמד תורה, נמצא ידע סוד התורה. אמנם לא בא להתגלות אלוקותו יתברך שמו עד עתה שנתגלה עליו אחר שעמד על סוד התפלה. וזה פירוש המדרש ויקץ יעקב משנתו ממשנתו, רצה לומר מתורתו, שנתעורר על ידי התפלה הזאת והבין שלא בא לתכלית ההשגה על ידי התורה לחוד. ואמר אכן יש ה' במקום הזה, רצה לומר על ידי התפלה הזאת יוכל להבין יותר התגלות אלוקות ממה שהשיג עד עתה על ידי התורה לחוד, ואנכי לא ידעתי סוד זה אין זה כי אם בית אלוקים, רצה לומר כי על ידי התפלה בהתעוררות והתלהבות יכול האדם לבא ליראת הרוממות אשר יקרא בלשון חכמינו ז"ל בית כמאמר חכמינו ז"ל חבל על דלית ליה דרתא כו'. וזה שער השמים, כי התפלה היא עיקר שער השמים לבוא להשגת אלוקות ויראת שמים אוצר הטוב את השמים כי יראת ה' היא אוצרו ודו"ק היטב כי נכון הוא (מאור ושמש,7 ויצא, ויחלום).

הרבי מקראקא מעתיק את עולם המושגים שראינו עד כה: גלות וגאולה, חורבן וישועה, קודש וחול למציאות הרבה יותר נעימה ופחות קוטבית: תורה מול תפילה. כמו קודמו, אף הוא מביא את המדרש על יעקב אבינו שישב בבית מדרשם של שם ועבר ארבע עשרה שנה ועסק בתורה, וברגע אחד נאלץ לנטוש את הכל וללכת לחרן. משמעות השינוי בעבור יעקב, על פי הרבי מקראקא, נוגעת לגבי אופן עבודתו את השם יתברך.

יעקב יוצא לדרכו ומיד 'ויפגע במקום' ואין 'פגיעה' אלא תפילה. וברגע זה מתייצבות להן שתי הדרכים בעבודת השם, לימוד תורה ותפילה, אחת אל מול השניה.

עולם התפילה, כך לפי הרבי מקראקא, לא היה שגור בפיו של יעקב אבינו עד לרגע זה, והוא סבר כי התורה לבדה והדבקות בה מאפשרות קרבת אלוקים ודבקות בו. והנה יעקב מתפלל ובעקבות תפילתו הוא זוכה להתגלות אלוקית מרוממת נפש. היקיצה מן השינה, לדעת הרבי מקראקא היא ההתעוררות מן המשנה, רוצה לומר ההכרה כי משנתו התורנית הסדורה לא הביאה אותו להשגות אלוקים שאליהן הגיע עתה בזכות תפילתו.8

תפיסה זו מהפכנית בייחוד לאור דברי הגמרא הבאים:

רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה אמר מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה והוא סבר זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא והוו עסקי בשמעתא נגה לצלויי והוה קא מסרהב רבי ירמיה קרי עליה רבי זירא מסיר אזנו משמוע תורה גם תפילתו תועבה (שבת י.).

שתי סיעות מתוארות בדברי הגמרא. מחד רב המנונא המאריך בתפילתו ורבי ירמיה המזדרז בדרשתו בכדי לא לאחר זמן תפילה. ומן הצד השני רבא ור' זירא המבקרים את השנים הנ"ל על התנהגותם.

הוויכוח שבין רבא לבין רב המנונא הוא בדבר הלגיטימיות והיחס לעולם החומרי. חיי עולם - זו תורה, וחיי שעה - זו תפילה. על כן מבקש רבא לקצר כמה שאפשר בתפילה בעוד שרב המנונא סובר כי מקום נתן הקב"ה לחיי העולם ומקום נתן לחיי השעה, ואין האחד בא על חשבון האחר.

אף הביקורת של ר' זירא מבכרת באופן משמעותי את התורה על חשבון התפילה, ותפילה שאין מאחריה כיסוי של תורה, הרי היא תפילת תועבה.

הרבי מקראקא כדרך רבים אחרים בחסידות, 'כופר' בעצם ההבחנה של רבא בין חיי עולם לחיי שעה. לדעת הרבי מקראקא, כפי שראינו, לא רק שהתפילה איננה 'חיי שעה' אלא שהיא אף גבוהה מן התורה מצד ההשגות האלוקיות אליהן אפשר להגיע.

הדברים מקבלים משנה תוקף ממסורת המובאת בשם הבעש"ט.

בכל הדרשות שראינו לעיל, ישנה התעלמות משאלה לכאורה צדדית על לשונו של יעקב. יעקב אומר: 'אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים'. עסקנו עד עתה, ב'אין זה כי אם' והחידוש הניצב מאחוריו. אלא שנשאלת השאלה גם על חלקו השני של הפסוק: מה הפשר 'וזה'. שהרי לכאורה אם מדובר באותו המקום עצמו המכונה בשני כינויים: היה צריך להאמר 'אין זה כי אם בית אלוקים ושער השמים', ללא 'וזה', שלכאורה מרמז על חלוקה בין שני מקומות שהאחד הוא בית אלוקים והשני הוא שער השמים.

בתשובתו לשאלה זו, מתאר הבעש"ט אף הוא את המתח שמלווה את יעקב בעוזבו את בית המדרש של שם ועבר, לאחר ארבע עשרה שנות לימוד. יעקב חש, כי עולמו חרב עליו, וכי כל ההשגות שהגיע אליהן עד עתה יהפכו לזכרונות נחלת העבר בלבד. למי יהיה זמן ללמוד עתה? יעקב הוא 'בחור הישיבה' העוזב את לימודיו והולך לעבוד לפרנסתו. התחושה היא תחושה של ניתוק ושל התרחקות.

והנה, בלילה הראשון בהיותו מחוץ לבית המדרש, הולך יעקב לישון וחולם חלום של התגלות שלא נראה לו בכל ארבע עשרה שנות לימודיו. יעקב מתעורר בבקר ומכה על חטא: 'אכן יש ד' במקום הזה ואנכי לא ידעתי'. הקב"ה איננו רק בבית המדרש, הקב"ה נמצא גם בעולם, גם במציאות. וכאן מגיעה ההבחנה המדהימה שיעקב עושה, על פי הבעש"ט: 'אין זה כי אם בית אלקים' - בית המדרש שממנו באתי, הוא אמנם בית אלוקים.

'וזה שער השמים' - אולם המקום שבו אני עכשיו. העולם, הטבע, הבריאה, המציאות שמחוץ לבית המדרש היא שער השמים.

נדמה כי לא יהיה זה מופרך לבאר את ההבחנה שבין המקומות על פי הדימוי: בית מול שער. הבית הוא סטטי, הוא סגור וגבולותיו ברורים. משעה שנכנסת לבית, אתה בקרבו. השער הוא רק מעבר, הוא נקודת מוצא אל מה שמעבר. אין לו קיום בפני עצמו, אולם הוא תמיד מהווה כניסה למשהו אחר, גדול וגבוה.

בית האלוקים, הוא המקום אליו יורד הקב"ה - 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'.

השער, הוא המקום שבו אנו מטפסים אליו.

זוהי אולי ההבחנה שבין "אחזתיו ולא ארפנו עד שהביאתיו אל בית אמי ואל חדר הורתי" (שיר השירים ג', ד), לבין "משכני אחריך נרוצה הביאני המלך חדריו" (שם א', ד). בית האלוקים הוא המקום שבו אנו אוחזים בו ואיננו מרפים. התורה מסובלת ביסורים ויש בה מסוד הצמצום של הכנסת האינסוף בקטגוריות ובהגדרות של דינים והלכות, ובזה העמדה הנפשית היא של אחיזה ללא הרף. שער השמים הוא המקום שבו אנו רצים בעקבות המלך. השער מוביל אל המקום האינסופי, ושם אין גבולות ואין 'אחזתיו ולא ארפנו'. ההיפך הוא הנכון - שם צריך להרפות, ולהסחף באור ההולך ועוטף.

מנקודת מבט זו, דוקא עזיבת בית המדרש, אפשרה ליעקב אבינו לחזות במראות אלוקים. דוקא היציאה מן הבית הביאה את יעקב אל השער, וממנו אל הסולם שעליו ניצב ד'.

החול ממנו חושש כל כך הרבי מסורוקא, דוקא הוא המאפשר את ההשגה עליה מדבר הרבי מקראקא.

רק אצל הבעש"ט, יכולה היציאה אל החול להפוך מכורח למעלה. היציאה אל החול, יש בה שחרור מן הכבלים של הלימוד והצמצום, שאמנם אמיתיים וקדושים הם אולם עדיין כבלים.9 כשבקשת אלוקים היא נשמת אפו של האדם, הרי שלעתים עולם הלימוד יכול לחנוק את השאיפה הרוחנית לדבקות.10

נסיים בדבריו של הרב קוק, המבארים אף הם את המתח שבין לימוד התורה לבין העולם, ואף הוא מתייחס ל'שער השמים':

מקום מנוחתנו הוא רק באלהים. אבל האלהים הלא למעלה מכל המציאות אשר יוכל להכנס בקרבנו ממנו איזה רגש ורעיון הוא, וכל מה שהוא למעלה מכל רגש ורעיון בנו הוא לערכנו אין ואפס ובאין ואפס לא תוכל הדעת לנוח. על כן ימצאו על פי רוב תלמידי חכמים מבקשי אלהים יגעים ועיפים ברוח. כשהנשמה הומה לאור היותר בהיר אינה מסתפקת באותו האור הנמצא מהצדק גם במעשים היותר טובים, לא באותו האור הנמצא מהאמת אפילו בלמודים היותר ברורים, ולא בהיופי - אפילו בחזיונות היותר מפוארים, אז מתנול העולם בעיניה: היא כל כך מתרחבת בקרבה, עד שהעולם כולו עם כל גשמיותו ורוחניותו גם יחד, עם כל גילוייו החמריים והרוחניים, נדמה לה לבי-עקתא ואוירו נעשה לה מחנק. הם מבקשים מה שהוא למעלה מכחם, מה שהוא לעומתם אין, ולהפך אין ליש אין יכולת גם ברצון לרצות, על כן יחלש לפעמים כח הרצון וכל עז החיים באנשים אשר דרישת אלהים היא מגמתם הפנימית. צריך להראות את הדרך איך נכנסים אל הטרקלין - דרך השער. השער הוא האלהות המתגלה בעולם, בעולם בכל יפיו והדרו, בכל רוח ונשמה, בכל חי ורמש, בכל צמח ופרח, בכל גוי וממלכה, בים וגליו, בשפרירי שחק ובהדרת המאורות, בכשרונות כל שיח, ברעיונות כל סופר, בדמיונות כל משורר ובהגיונות כל חושב, בהרגשת כל מרגיש ובסערת גבורה של כל גבור. האלהות העליונה, שאנו משתוקקים להגיע אליה, להבלע בקרבה, להאסף אל אורה, ואין אנו יכולים לבוא למדה זו של מלוי תשוקתנו, יורדת היא בעצמה בשבילנו אל העולם ובתוכו, ואנו מוצאים אותה ומתענגים באהבתה, מוצאים מרגע ושלום במנוחתה. (צמאון לאל חי, זרעונים, אורות עמ' קכ).

יעקב אבינו גילה כי לאלוקים יש לא רק בית כי אם גם שער, ובהגיעו לשער זה, הרפה יעקב את האחיזה שכה דבק בה ללא הרף בארבע עשרה השנים האחרונות. משהרפה ראה לנגד עיניו את 'האלהות העליונה' שאליה השתוקק ניצבת בראש הסולם, וכל שנותר הוא 'להבלע בקרבה', 'להאסף אל אורה' ו'להתענג באהבתה'.

 

 

 



















*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב איתמר אלדר, תשס"ז

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית: http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*



1 רש"י אומר: "ואנכי לא ידעתי - שאם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה".

לעומתו אומר ראב"ע: "אכן יש ה' - הטעם בעבור שימצאו מקומות יראו שם נסים. ולא אוכל לפרש למה זה כי סוד מופלא הוא".


2 ר' ישראל הופשטיין (1733-1815), המגיד מקוז'ניץ, תלמידו של ה'נודע ביהודה', של המגיד, של ר' שמואל שמעלקא מניקלשבורג ושל רבי אלימלך מליז'נסק. היה ידוע במופתיו, ואף אצילים פולנים באו לקבל ממנו ברכות. חיבר חיבורים רבים על הש"ס וכן על תורת הסוד.


3 ר' אברהם יהושע העשיל מאפטא (1748-1825), מגדולי תלמידי של ר' אלימלך מליז'נסק, מגדולי מפיצי החסידות בפולין ואוקראינה, משנת 1815 נחשב ל'זקן האדמורי"ם'.


4 אמנם, ההשלכה המרכזית של נוכחות השכינה בגלות, עליה מדבר הרבי מאפטא היא 'זכירתם לטובה וגאולתם' אולם הדברים רלוונטיים גם לגבי עצם תפיסתה של הגלות כמקום בו יש נוכחות אלוקית.


5 אמנם לחלום עצמו זוכה יעקב בארץ ישראל, אולם ההליכה היא כבר הליכה אל הגלות, ומן הבחינה הזו יעקב חש כי החלום עצמו הוא חלום בגלות.


6 ר' דוד שלמה אייבשיץ מסורוקא (1756-1814), תלמידו של ר' משולם פייביש מז'באריז' שהיה תלמיד המגיד. עלה לא"י והתיישב בצפת, מחבר 'לבושי שרד' ו'בגדי שרד' על השו"ע, וכן ספרים אחרים על המג"א והט"ז.


7 ר' קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין מקראקא (1751-1823), תלמידם של ר' אלימלך ושל החוזה מלובלין. ראשון למפיצי החסידות בקראקא.


8 נציין כי יש בדברים אלו יסוד פולמוסי הקשור לוויכוח הנוקב שהתנהל בין החסידים למתנגדים על היחס שבין תורה לתפילה. טענתם של החסידים כלפי המתנגדים היתה, כי לימוד התורה כמצוות אנשים מלומדה לא מביא אותם לקרבה אלוקית, ועל כן צריך לפתח באופן משמעותי את עולם התפילה והעבודה שאיננה דרך הלימוד.


9 אין צורך לומר כי הבעש"ט מדבר על יציאתו של יעקב אבינו שאיננה ביטוי של יצה"ר או מאיסה בעמל הלימוד. לא כל בקשת יציאה אל החול, נושאת בקרבה את האידיאל הגדול עליו מדבר הבעש"ט, אולם כל יציאה אל החול, במידה והיא מטהרת ומזדככת, יש בה את הפוטנציאל למראות אלוקים שאינם נראים בבית המדרש - כך על פי הבעש"ט.


10 נציין שבהקשר הפולמוסי התמודד ר' חיים מוולוז'ין עם טיעון זה בדברו על דבקות באלוקים דרך אותיות התורה ולימודה הנגלה, ובמידה רבה אף בעל התניא, ר' שניאור זלמן מלאדי הולך בדרך זו.

 

 

בית המדרש