ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

ויוותר יעקב לבדו

ע"י: הרב איתמר אלדר

המדרש מקשר בין הישארות יעקב לבדו לבין "ונשגב ה´ לבדו". מהו ה´לבדו´ המשותף ליעקב ולקב"ה? בשיעור עולות שלוש אפשרויות. האחת מתארת את ה´לבדיות´ כניתוק. ניתוק מן הסביבה, המשפחה והחברה, המאלץ את האדם להתמודד עם עצמו. השנייה מתארת את ה´לבדיות´ כמפגש בלתי-אמצעי, ללא מניעות וללא לבושים המפריעים למפגש. השלישית רואה את ה´לבדיות´ כהבנה של האדם את עצמו כתופס מקום מרכזי בעולם שמכוון הקב"ה לבדו.









פרשת וישלח

'ויותר יעקב לבדו'




בפרשתנו אנו קוראים על המאבק המופלא שבין יעקב למלאך, וכרקע למאבק זה מתוארות מספר פעולות שיעקב עושה:

וַיָּקָם בַּלַּיְלָה הוּא וַיִּקַּח אֶת שְׁתֵּי נָשָׁיו וְאֶת שְׁתֵּי שִׁפְחֹתָיו וְאֶת אַחַד עָשָׂר יְלָדָיו וַיַּעֲבֹר אֵת מַעֲבַר יַבֹּק. וַיִּקָּחֵם וַיַּעֲבִרֵם אֶת הַנָּחַל וַיַּעֲבֵר אֶת אֲשֶׁר לוֹ. וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר   (בראשית ל"ב, כג-כה).

יעקב מעביר את כל משפחתו במעבר יבוק, ונותר לבדו מן העבר השני.

הכתוב איננו מפרט את סיבת היוותרותו לבדו. האם מדובר בסריקה אחרונה של המחנה הנטוש לוודא שאיש לא נשכח או שכח משהו, או שמא מדובר בהתבודדות מכוונת שנועדה לאפשר ליעקב להתכונן לדבר מה - תפילה, התגלות, וכד'?

בין כך ובין כך, התבודדות זו מהווה את הרקע להופעתו של המלאך ולמאבק עם יעקב עד עלות השחר.

ביטוי זה: 'ויותר יעקב לבדו', דומה לביטוי אחר המופיע בנבואתו של ישעיה:

 עֵינֵי גַּבְהוּת אָדָם שָׁפֵל וְשַׁח רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב ד' לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא   (ישעיה ב', יא).

וְשַׁח גַּבְהוּת הָאָדָם וְשָׁפֵל רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב יְהֹוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא   (שם יז).

הנביא ישעיה מתאר את סילוק השלטון האנושי והבטחון בו, והופעת מלכות ד' במקומו, ואף זו מתוארת בלשון 'לבדו'. חז"ל עמדו על הדמיון וכך דרשו:

ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו. אין כאל ישורון רוכב שמים בעזרך (דברים לג). ר' ברכיה בשם ר' יהודה בר' סימון אמר אין כאל ומי כאל ישורון הנאים והמשובחין שבכם. אתה מוצא כל מה שהקב"ה עתיד לעשות לעתיד לבא הקדים ועשה על ידי הצדיקים בעולם הזה. הקב"ה מחיה המתים ואליהו מחיה את המתים, הקב"ה עוצר גשמים ואליהו עוצר גשמים, הקב"ה מברך את המועט ואליהו מברך את המועט, הקב"ה מחיה את המתים ואלישע מחיה את המתים, הקב"ה פוקד עקרות ואלישע פוקד עקרות, הקב"ה מברך את המועט ואלישע מברך את המועט, הקב"ה ממתיק את המר ואלישע ממתיק את המר, הקב"ה ממתיק את המר במר ואלישע המתיק את המר במר. ר' ברכיה בשם ר' סימון אמר אין כאל ומי כאל ישורון ישראל סבא, מה הקב"ה כתוב בו (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו, אף יעקב ויותר יעקב לבדו     (בראשית רבה עז, א).

המדרש מצייר תמונה לפיה פעולות רבות שעתיד הקב"ה לעשות בעצמו, מופיעות בעולם כפעולתם של צדיקים טרם הופעתן על ידי הקב"ה עצמו.[1] במסגרת זו מבקש המדרש לדמות את היוותרותו של יעקב אבינו לבדו, לנשגבותו של הקב"ה לבדו באחרית הימים. בעולם החסידות ביקשו לעמוד על הזיקה שבין ה'לבדו' של הקב"ה ל'לבדו' של יעקב. ננסה לעיין ברעיונות אלו.

"למעני למעני אעשה"

על מנת להבין את הזיקה שבין 'ונשגב ד' לבדו' לבין 'ויותר יעקב לבדו', ניתן לצעוד בשני אופנים.

מחד ניתן לנסות להעמיק בהבנת פשרם של החזון והנבואה המתארים את אחרית הימים שבה ישגב ד' לבדו, ומתוך כך לראות מה מן הנבואה הזו קיים בסיטואציה אליה נקלע יעקב.

מאידך ניתן לפתוח דוקא בנסיון להבין את העמדה הנפשית, התודעה, והסיטואציה אליה נקלע יעקב בהיותו בצדו האחד של המעבר כשכל משפחתו וביתו מן העבר השני, ומתוך כך להבין את חזונו של ישעיה.

בעל ה'בני יששכר' מבקש לצעוד בדרך הראשונה:

מי כאל ישורן ישראל סבא, מה הקב"ה כתיב בו (ישעיה ב', יז) ונשגב ד' לבדו, אף יעקב ויותר יעקב לבדו (בראשית ל"ב, כה), עכ"ל. נראה לי כמו שכתוב אצל השם יתברך ונשגב ד' לבדו, היינו באין זכות חס וחלילה ויאמר השם יתברך למעני למעני אעשה (ישעיה מ"ח, יא, עיין ילקוט שמעוני ישעיה רמז תק"ז), כן ביעקב נאמר ויותר יעקב לבדו, היינו שהעביר כל בניו, וכשהיו ביחד היה גם זכותם מגין, וכהיום נשאר לבדו ולא היה רק זכותו לבד. וגם באפשר ויותר יעקב לבדו, כי זכות אברהם ויצחק, הנה הם היו גם אבותיו של עשו, אבל זכותו היא שעמדה לו   (אגרא דכלה[2] קמג.).

ר' צבי אלימלך שפירא, רואה את נשגבותו של הקב"ה באחרית הימים כבאה על חשבון ירידתו של עם ישראל, חס וחלילה, בבחינת 'מדוע באתי ואין איש'. במבט ראשון, נבואת תוכחה היא זו, שהרי מדובר בה בעת שבה, חס וחלילה, כלתה זכותם של ישראל. זהו הרגע המבעית והקשה ביותר שניתן לדמיין. רגע בו עומד הסניגור ומבקש להגן על ישראל, מפשפש ומחפש ואינו מוצא דבר.

בשעה זו, נדמה כי כלו כל הקיצין וכלתה הרעה, אולם כאן מופיע הצד השני, המאיר יותר, של הנבואה, כך לפי פרשנותו של ה'בני יששכר'. "למעני למעני אעשה" אומר הקב"ה. לעולם לא כלו כל הקיצין, קובע הנביא, כיון שבתשתית הברית שבין הקב"ה לעמו ניצב עמוד מוצק ובלתי ניתן לערעור ולשינוי. הקב"ה חפץ בקיומם של ישראל, שהרי נושאים הם את שמו, ונפילתם, חס וחלילה, היא נפילתו כביכול, ועמידתם היא עמידתו. 'עשה למענך אם לא למעננו' פונים אנו בתפילה לבורא עולם, בשעה שיודעים אנו כי 'אין בנו מעשים'. ה'אינטרס' האלוקי, כביכול, הניצב בתשתית הגאולה של ישראל, הוא סלע קיומנו והוא המעניק את הוודאות המנחמת כל כך, שלא תיפול בת ציון נפילה שאין ממנה קימה.

מכאן עובר ה'בני יששכר' ליעקב אבינו. הישארותו של יעקב לבדו מבודדת את ערכו העצמי של יעקב מכל ההקשר שבקרבו הוא חי. ראשית, מנותק יעקב מנשותיו ובניו, אולם בהמשך דברי ה'בני יששכר' מתברר כי יעקב מנותק אפילו מאברהם ויצחק.

יעקב לבדו, ללא עבר וללא עתיד, ללא מסורת וללא ייעוד. בניו שמהם עתיד לצאת עם ישראל, אינם נוטלים חלק בהתמודדות, כשם שאבותיו נמצאים מחוץ למשחק. בידוד זה מאלץ את יעקב להתבונן בקרבו פנימה. הוא איננו יכול להשען על אבותיו או על בניו. מה שיש בקרבו הוא מה שעומד כאן למבחן, והשאלה היא האם זה מספיק.

דבריו של ה'בני יששכר' מציבים את השאלה הפילוסופית והקיומית על המתח שבין היחיד לבין החברה. האם האדם מוצא את מהותו דוקא בשייכותו לחברה או דוקא בהתנכרותו אליה, וכך מנסח את הדברים הרב יוסף דוב סולובייצ'יק:

השאלה היא לא רק כלכלית חברתית, אלא קיומית. האם הוענקו צלם אלוקים, הכריזמה האנושית, לאדם כיחיד או כחברה. האם בנסיגה מן החברה או בצוותא -   היכן מוצא האדם את עצמיותו האמיתית?   (הקהילה 225).

דוקא פרישותו של יעקב מן ההקשר החברתי מביאה אותו אל המאבק עם המלאך, בו נאלץ יעקב לחשוף את מהותו, שהרי זה כל מה שיש לו כעת. ומשעה שמהות זו נחשפת, היא הנאבקת במלאך והיא היכולה לו. כשם שלמפרע ירידתם של ישראל עד כדי איבוד זכותם, חושפת את האמת השורשית ביותר הניצבת בבסיס קיומם, והיא המכונה בלשונו של ה'בני יששכר' 'זכות', כך גם היוותרותו של יעקב לבדו ואילוצו להתיצב בעצמו מול המלאך במנותק מסביבתו, חושפת את האמת השורשית של יעקב המתגלה בעצמיותו המחודשת: "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל".

ברוב חיינו אנו ניצבים בהקשר היסטורי ובסיטואציה בה אנו משוייכים למעגלים משפחתיים, חברתיים ולאומיים. לשייכות זו ישנו ערך גדול, אולם לעתים היא לא מאפשרת לנו להתיצב באופן נוקב מול האמת הפנימית המוסתרת במעטה ההשתייכות החברתית.

דברי ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב מזמינים אותנו ללכת בעקבות יעקב אבינו ולהיוותר לבדנו. כשכל המעגלים אליהם אנו שייכים ניצבים מן העבר האחד של מעבר יבוק ואנו מן העבר השני. אל לנו לפחד מן ה'לבדו', גם אם התבודדות זו תזמן לנו מאבק לא פשוט. עלינו להאמין כי יכול נוכל לו, ומן המאבק נצא עם שם חדש, שיעניק לנו משמעות מחודשת, שתלווה אותנו בשובנו אל כל השייך לנו ואל כל אשר אנו שייכים לו.

לבדו - מפגש בלתי אמצעי

ה'בני יששכר' ביקש לראות ב'לבדו' עמדה של התנתקות מן ההקשר ההיסטורי ומן ה'זכות' ההיסטורית, על מנת להביא את האדם להתיצבות מול האמת הפנימית שלו. אולם היו שבקשו לחדד בעמידה זו דוקא את העמידה של האדם מול אלוקיו, וכך מובא בספר 'שם משמואל':

ולפי האמור יובן שהא דויותר יעקב לבדו הוא בסגנון המאמר ונשגב ה' לבדו, אלא שמקרא דויותר יעקב לבדו מדבר שהיה לבדו בלתי אמצעות מלאכי השיר שנבראו ביום החמישי, והא דנשגב ה' לבדו מדבר לבדו בלתי אמצעות המלאכים של הורדת השפע שנבראו ביום השני שלזה שייך הלשון נשגב להנהיג ולהשפיע לעולם: וי"ל שמכאן זוכין ישראל בשבת לנחלת יעקב, שבזוהר הקדוש שבימי החול היחוד באמצעות מט"ט [=מלאך] ובשבת בלתי אמצעי אלא בצדיק חי עלמין   (שם משמואל[3] וישלח, תרע"ח).

ה'שם משמואל' בדברים אלו מתאר שני מצבים של התקשרות הדדית וזיקה שבין האדם לקב"ה.

האחת, נעזרת באמצעים ואיננה ישירה. במציאות זו האדם פונה אל אלוקיו דרך 'מלאכי השיר',  והקב"ה פונה ומשפיע לאדם דרך 'המלאכים של הורדת השפע'.

השניה, נעשית באופן בלתי אמצעי. האדם פונה אל הקב"ה ללא היזקקות למלאכים, ללא כלים, ללא מתווכים - בתחושה של דבקות בלתי אמצעית, ואף הקב"ה משפיע על האדם באופן בלתי אמצעי. זוהי חוויה של התגלות, שכביכול אין בה תיווך ואין בה כלים.

ה'שם משמואל' מייחד להנהגה הראשונה את ימי החול ולשניה את השבת.

ההבחנה בין השבת לבין ימי החול תורמת להבנת שני המצבים, וניתן לראותה בכמה רבדים.

בימי החול, אנו חיים בקרבה של המציאות החומרית ומקבלים אותה כחלק מן ההתנהלות. אנו עובדים, מתפרנסים, מרחיקים נדוד, ומפנים את מבטנו כלפי חוץ, כלפי החברה, הסביבה והעולם כולו. בימים אלו העמידה מול הקב"ה היא עמידה העוברת דרך המעשים. אלו ימי המעשה, והמעשה ניצב במרכזה של העשיה הדתית בימים אלו.

בימי החול תופסת המציאות שבקרבה אנו חיים מקום מרכזי גם בתפילתנו. אנו ניצבים מול הקב"ה בתפילה דרך בקשת הפרנסה, הרפואה, החכמה והתבונה. מלאכי השיר מתגלמים בדמותו של נוסח קבוע וריטואל חוזר, שהוא האמצעי שדרכו אנו פונים אל ד' יתברך. בכלים אלו, של עולם המעשה, גם השפע האלוקי יורד אלינו. אנו יודעים אם תפילתנו נעתרה ואם זכינו להתקרבות דרך עולם המעשה והשפע שניתן או, חס וחלילה, נמנע מאיתנו.

עם התקרבותה של השבת, נתבעים אנו לנטוש ולעזוב את כל מה שאחזנו בו בכל ימי המעשה. המעשים הופכים לאסורים, וכלי המעשה הופכים למוקצים. האדם נתבע להתנתק מן המציאות החומרית, מעולם המעשה, אל עולם שכולו רוח, וגם החומר שבו הוא רוח. ביום השבת אנו נדרשים לחוות חויה של התכנסות פנימה. דוקא בחיינו המודרניים עמדה נפשית זו מתחדדת. האמצעים הטכנולוגיים שהתפתחו בזמנינו מאפשרים לאדם לחרוג מסביבתו הקרובה. כלי התחבורה יכולים להרחיקו מביתו מרחק רב. הטלפון מקשרו למקומות רחוקים ורשת האינטרנט יכולה להביאו למחוזות אחרים שלעולם לא יגיע אליהם. הדרישה לחדול מכל אלו ביום השבת מביאה אותנו להתכנס פנימה בביתנו בחיק משפחתנו ובמקום היסודי שלנו: "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" (שמות ט"ז, כט).

זוהי חוויה של 'לבדו'. במציאות שכזו אנו מתייצבים בפני בורא עולם באופן בלתי אמצעי. החוויה היא חויה של עונג מעצם נוכחותה של הקדושה. הניתוק וההתבודדות בשבת קודש, מחדדים את העמידה הבלתי אמצעית ואת הדבקות הנגזרת ממנה.

גם ההשפעה האלוקית ביום זה, איננה עוברת דרך אמצעים. הנשמה היתירה שניטעת בנו ביום השבת, מביאה את האדם הקשוב אליה לעמידה ישירה מול בורא עולם, ולתחושה של 'לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה'.

השבת היא האחדות הגמורה בין הקב"ה לישראל, ובזמן הזה - כפי שחיבר האר"י בפיוטו לסעודה שלישית - המלך בגילופין.[4]

ד' אחד ושמו אחד

ה'לבדו' של ה'שם משמואל' הוא נטישת עולם המעשה ועולם החול, אל עולם שכולו קודש.

בדברים הבאים נראה כי יש שחשבו שהחוויה הקיומית של 'לבדו' איננה תובעת מן האדם התנתקות מעולם החול. בהתמסרות מוחלטת לחווית הלבדו, כך נראה, יש החושבים שכל עולם החול נרתם אף הוא לחווית הדבקות והקרבה. וכך כותב בעל 'דגל מחנה אפרים':

עוד ירמוז על דרך שאמרתי כבר[5] על המדרש (בראשית רבה עז, א) על פסוק (בראשית ל"ב, כה) ויותר יעקב לבדו הדא הוא דכתיב (ישעיה ב', יא) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא עיין שם, והוא תמוה, ואמרתי בזה לפי עניות דעתי על דרך הגמרא (סנהדרין לז.) חייב כל אדם לומר כל העולם לא נברא אלא בשבילי עד כאן, והנה כשנשים לב על דברי הגמרא זו הוא עצה עמוקה ורחבה בענין עבודת הבורא יתברך והיינו כי כשמעלה בדעתו שכל העולם לא נברא אלא בשבילו נמצא הוא יחיד בעולם וכל העולם הם טפלים אליו ועליו תלוי כל בנין יסוד העולם בהטבת מעשיו יקיים העולם ובהיפוך להיפוך וגם בודאי אין לו שום פניה בעבודתו משום בחינה של ז' מדות הנ"ל כיון שאין לו לעשות בשביל שום אדם כיון שהוא העיקר והכל טפלים אליו ובודאי כשהשם יתברך מזכה לאדם שבא לזה המדריגה אז בודאי בטילין ממנו כל הקליפות ונכנעים תחת יד הקדושה והשכינה כביכול ונתגלה אלהותו ואחדותו יתברך שמו שהוא לבדו הוא ואין בלתו, וזה יש לפרש הרמז במדרש הנ"ל ויותר יעקב לבדו היינו כשה' עוזר לו שבא למדריגה שהוא לבדו יחיד בעולם כנ"ל אז התדבק לה' אחד באחד (ישעיה ב', יא) ונשגב ה' לבדו שהיה ביטול כל הקליפות והיה נראה ונגלה כי ה' לבדו הוא מלך על כל הארץ, וזה יש לפרש גם כן כאן הרמז הן עם לבדד ישכון היינו שיהיה עת שהעם ישראל יבואו למדריגת בדד היינו שהם לבדם בעולם וכל העולם לא נברא אלא בשבילם ואז ובגוים לא יתחשב היינו כנ"ל שלא יהיה לו שום מחשבה הטורדת מן העבודה ויוכל להתדבק להקב"ה אחד באחד ואז יהיה ה' אחד ושמו אחד אמן   (דגל מחנה אפרים, בלק).

החוויה הקיומית של 'לבדו', עליה מדבר ר' אפרים מסדילקוב, היא התודעה של 'כל העולם לא נברא אלא בשבילי'.

המשנה בה מופיע משפט זה מבקשת לעמוד על ייחודו של כל אדם ואדם:

וּלְהַגִּיד גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאָדָם טוֹבֵעַ כַּמָּה מַטְבְּעוֹת בְּחוֹתָם אֶחָד וְכֻלָּן דּוֹמִין זֶה לָזֶה, וּמֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא טָבַע כָּל אָדָם בְּחוֹתָמוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְאֵין אֶחָד מֵהֶן דּוֹמֶה לַחֲבֵרוֹ. לְפִיכָךְ כָּל אֶחָד וְאֶחָד חַיָּב לוֹמַר, בִּשְׁבִילִי נִבְרָא הָעוֹלם   (סנהדרין ד, ה).

גם ההקשר הכללי שבו נאמר משפט זה במשנה מלמדנו כי המשנה מבקשת להדגיש את חשיבותו של כל פרט ופרט ושהשתייכותו לחברה ולציבור לא תמעיט בערכו כבודד: "לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו אבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא", אולם ר' אפרים מסדילקוב מבקש לחדד דוקא את תודעת היחיד החש כי עבורו נברא העולם, וכי הוא נברא יחידי.[6]

נדמה כי ר' אפרים מתאר שתי השלכות תודעתיות לעמדה נפשית זו.

הראשונה נוגעת לאחריות. האדם החי בתודעה שהוא יחיד בעולמו של הקב"ה חש את מלוא כובד האחריות המוטלת על כתפיו. במעשיו יקיים או, חס וחלילה, יבטל את העולם.[7]

אולם בהמשך דבריו, מצייר ר' אפרים השלכה תודעתית עמוקה הרבה יותר, ולמראית עין אף מסוכנת יותר. תודעת האדם שחש כי העולם נברא בשבילו, מביאה את האדם לתחושה כי 'כל העולם טפלים אליו'. מדובר בתודעה לכאורה אגואיסטית, בה שרוי האדם בעמדה נפשית החשה כי   הוא ניצב לבדו על הבמה וכל שאר העולם איננו אלא תפאורה בשבילו.[8] חידושו הגדול של ר' אפרים, שיחידות זו איננה מותירה את האדם במסגרת עצמו, כבול בעצמיותו המעגלית. תודעה זו מציבה את האדם אל מול אלוקיו ומול אחדותו השלמה של הקב"ה, בבחינת 'מה אני אחד, אף הוא אחד'.[9]

כיצד יכולה תודעה אינדיבידואלית שכזו להציב את האדם מול הקב"ה לבדו?

נדמה כי דברים אלו יכולים להתבאר על פי יסוד מרכזי בתורתו של ר' נחמן מברסלב. ההשקפה הניצבת מאחורי יסוד זה מניחה את ההנחה הסמויה שכל המציאות כולה היא דיאלוג ביני לבין הקב"ה וכל הסובבים אותי הם חלק מכלי המשחק.

כשילדי אינם מניחים לי לישון אין זה אלא דבר מה שהקב"ה חפץ לומר לי. כשהפקיד בדלפק איננו נענה לבקשתי בעקשנות בלתי מוסברת, אינני צריך להפנות את תודעתי אליו. התנהגותו, מוסריותו, ושאר מידותיו אינם אלא ענינו האישי ולא שלי. אני צריך לראות את הסיטואציה כמזמינה אותי להקשיב לדבר ד'. ואותו הפקיד, מנקודת מבט זו, איננו אלא שלוחו. מה אומרת לי המציאות שאליה נקלעתי? מהו הנסיון שלי? מהו התיקון? למה אני נדרש?

תפיסה זו חריפה בנקודת המבט האינדיבידואלית שלה, וכפי שאמרנו היא מניחה לרגע קט כי בעולם ישנם שתי ישויות בלבד: הקב"ה ואני. כל השאר אינם אלא כלים במסגרת הדיאלוג המתקיים בין שנינו.

כשאני מתנהג באופן מסוים לאשתי, אני מבקש לומר משהו לקב"ה, להקשיב לדבר מה שהוא תובע ממני במסגרת התנהגותי כלפיה, ובאותו אופן יש לראות את התנהגותה כלפי.

להתנהלות זו ולאופן התבוננות שכזו על העולם ישנן כמה השלכות מרחיקות לכת.

ראשית, הן מעקרות את הכעס והרוגז שעלול להתעורר כלפי הזולת. 'זה לא אתה' נאמר לו בבואו להתנצל בפנינו על עוולה שגרם לנו, 'זה הקב"ה שמבקש לומר לנו משהו'.

שנית, הן הופכות את המציאות כולה כמנוף לתיקון ולהתקדמות, וככל שתגבר הקשבתנו כך נדע להתרומם מכל מה שמתרחש סביבנו.

שלישית, וכאן אנו כבר שבים לדבריו של ר' אפרים, הן מעניקות חוויה מחודשת לתביעה המשמעותית 'שויתי ד' לנגדי תמיד'. ההכרה כי כל המציאות כולה היא חלק מדבר ד' אלי, ודוקא אלי, יוצרת חוויה מדהימה של דבקות בד', שלרגע אחד המציאות איננה מסיחה את דעתי ממנו. נהפוך הוא, המציאות רק מזכירה לי כל פעם מחדש, בכל התרחשות, ותהיה זו ההתרחשות החולית ביותר והצרה והנמוכה ביותר, כי הקב"ה משוחח עימי ופונה אלי, כפי שכותב ר' אפרים 'שלא יהיה לו שום מחשבה הטורדת מן העבודה ויוכל להתדבק להקב"ה'.

רביעית, הן מחדדות ומעצימות את חווית ההכרה באחדותו של הבורא. שהרי המציאות היא מציאות של ריבוי. אנו מתבוננים במאורעות השונים המתרחשים בעולם שלכאורה אין ביניהם קשר. בני אדם שונים, מאורעות שונים, זמנים שונים, והריבוי תמיד מאיים על האחדות האלוקית.

תודעה זו, הניצבת במרכז עבודתו של ר' נחמן, מרכזת את המאורעות כולם, האנשים כולם והמציאות כולה סביב מרכז אחד. ברגע הראשון המרכז הזה הוא אני. אני הוא אחד, וכל המציאות כולה פונה אלי ומהווה חלק מן התפאורה שסביבי. אולם ברגע הבא מצטרף למרכז זה האחד והיחיד - הקב"ה, שהרי המציאות כולה איננה מקיפה אותי לכשעצמה אלא כחלק מן הדיאלוג ומן הפניה של הקב"ה אלי - אני אחד והוא אחד, ושני האחדים הללו נפגשים. וכך מסיים ר' אפרים את דבריו: "ויוכל להתדבק להקב"ה אחד באחד ואז יהיה ה' אחד ושמו אחד אמן".

 

 




















*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב איתמר אלדר, תשס"ה

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:   http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:   http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*


 





[1] לא נכנס במסגרת זו לעומקו הכללי של רעיון זה, שכן אנו מבקשים לבחון דוגמה אחת מכל הדוגמאות שהמדרש מביא, אך נעיר בכל זאת כי שורשה של תפיסה זו בהכרה כי הצדיקים במעשיהם מכשירים את הקרקע להופעה האלוקית.


[2] ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב (1783-1841) - רבו היה 'החוזה' ור' מנחם מענדל מרימנוב. ה'חוזה' גילה לו שהוא משבט יששכר ולכן קרא לספרו 'בני יששכר'. ממנו באהחסידות מונקאטש. ספריו: 'בני יששכר', 'אגרא דכלה', 'דרך פיקודיך', ועוד.


[3] ר' שמואל מסוכטשוב (1856-1926),   בנו של ר' אברהם מסוכטשוב בעל ה'אבני נזר' וה'אגלי טל' שהיה חתנו ותלמידו המובהק של הרבי מקוצק. ר' שמואל עזר לאביו בעריכת ספריו והערותיו משוקעות בו.


[4] גילופין בארמית כוונתה לנעדר לבושים, והמשמעות - הסרת המחיצות - קרובה למשמעות שאנו מייחסים למילה זו.


[5] הדברים מופיעים בדבריו בפרשתנו אולם דוקא בחזרה עליהם מבאר הדגל מחנה אפרים יותר, ועל כן הבאנו את הציטוט מפרשת בלק.


[6] תפיסה זו מציגה אידיאל קוטבי. נציין כי הרב יוסף דוב סולובייצ'יק שסוגיה זו הטרידה אותו רבות והוא התייחס אליה ברבים ממאמריו, מביא את העקרון כי אדם צריך להסתובב כשבכיסו שני פתקים. באחד כתוב 'בשבילי נברא העולם' ובשני כתוב 'ואנכי עפר ואפר'. הגרי"ד סולובייצ'יק, בניגוד לשיטת ר' אפרים כאן, מבקש לשמור על איזון דק בין תודעה בה האדם ניצב במרכז ההויה, לבין תודעה בה הוא נדחק לשולי הקיום החברתי, וכך הוא כותב: "[היהדות] ראתה בו [באדם] יחיד ביחידותו וראתה בו חלק מציבור, אבר מגופה של כנסת ישראל. בנושא זה קיימת דיאלקטיקה רצופה במחשבת היהדות לדורותיה. שאלת השאלות היא, האם היחיד עומד מעל לציבור ועל הציבור לשרת את היחיד, או שהיחיד כפוף לציבור ובטל לגביו... כביכול, היחיד והציבור מוטלים על שתי כפות המאזנים ותלויים זה בזה. יש שאנו מוצאים שהציבור צריך להקריב עצמו עבור היחיד, למשל בהלכה של עכו"ם שהקיפו עיר ואמרו תנו לנו נפש אחת - אז יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. ויש שהיחיד חייב להקריב עצמו עבור הציבור. לעולם, אין היחיד מתבטל כנגד הציבור ואין הציבור מתקפח בגין היחיד, או היחידים. לכל אחד מהם נתבצר לו מקומו שלו" (על התשובה 86-87). ובאופן דומה בראשית 'איש האמונה' ובמאמרו 'הרב שחותמו קדושה ואהבה' (בתוך 'דברי הגות והערכה' עמ' 207).


[7] הדברים מזכירים את דברי הגמרא: "ר' אלעזר בר' שמעון אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה" (קידושין מ:).

דברים אלו, כמו פתיחת דבריו של ר' אפרים נועדו למנוע את האדם מלהשתמט מן האחריות הגדולה המוטלת עליו לא רק ביחס לעצמו אלא ביחס לעולם כולו. לעתים היחיד נוטה להבלע בהמון ולהסיר מעליו את אחריות הכלל, והדברים מכוונים כנגד סחף זה.


[8] נציין כי עמדה נפשית שכזו היתה לאבן יסוד בזרם הגותי מודרני המכונה 'הזרם האקזיסטנציאליסטי' המבקש לחדד את החוויה האינדיבידואלית, ומבקש כמעט לבטל את ערכה של המציאות האובייקטיבית ולראותה רק כמושאי עינינו ודמיוננו. בעולם קיים רק מה שאני רואה וכל השאר גם אם קיים, הוא איננו רלוונטי. מניחי זרעי תפיסה זו ניצבו בפני השאלה הנגזרת מעמדה זו על עצם קיומה של המציאות הממשית, שהרי לכאורה בהעדר 'עינים מתבוננות' על פי תפיסה זו יחדל המושא מלהתקיים. יש שפתרו את שאלת רציפותה של המציאות על ידי עיניו המתבוננות של האל שמכוחן המציאות שומרת על רציפות קיומית (ברקלי), ויש שהגיעו למסקנה מרחיקת לכת כי המציאות החומרית איננה קיימת כלל (יוּם).

השלכותיה והשקותיה של תפיסה זו לתפיסה היהודית רבות הן ונוגעות לכמה מהוגי הדעות המודרניים שעסקו בסוגיה זו, ובהם ר' נחמן מברסלב, הרב יוסף דוב סולובייצ'יק, ואחרים.


[9] מובא בשם רבי בונם מפשיסחא: "פעמים נדמה לי שכל אחד הוא עץ בודד, ערער במדבר, בן יחיד לבורא העולם. ואין לו לרבש"ע בעולמו אלא אדם אחד כשם שהוא אחד".



 

 

 

בית המדרש