ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

מעשרה מאמרות לעשרת הדברות

ע"י: הרב איתמר אלדר

מה משמעותו של המספר עשר? היכן עוד הוא מופיע מלבד בעשרת המכות? כיצד יש להבין את היחס בין בריאת העולם ליציאת מצרים, לאור הנהגתו של הקב"ה בעולם? מהן ההופעות השונות של הקב"ה בעולם, וכיצד יש להבין אותן? מהו היחס בין הטבע לבין הופעתו הניסית של הקב"ה בעולם? מה משמעותו של המעבר מהאוניברסליות של העולם כפי שמצטיירת מבריאת העולם, ללאומיותו של עמ"י שבאה לידי ביטוי ביציאת מצרים?

בפרשתנו מגיעות לסיומן עשר המכות שהכה הקב"ה את המצרים, וכמובן שהמספר עשר, איננו מקרי.

את ה'עשר' הראשון אנו פוגשים בבריאת העולם:

ויאמר ה' אלהים לא טוב היות. תנינן בעשרה מאמרות נברא העולם ואלו הן בראשית. ורוח אלהים מרחפת. ויאמר אלהים יהי אור. ויאמר אלהים יהי רקיע. ויאמר אלהים יקוו המים. ויאמר אלהים תדשא הארץ. ויאמר אלהים יהי מאורות. ויאמר אלהים ישרצו המים. ויאמר אלהים תוצא הארץ. ויאמר אלהים נעשה אדם. מנחם בר יוסי מוציא ורוח אלהים מרחפת ומביא ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם אמר רבי יעקב בן קורשאי מאמר ניתן לרוח בפני עצמה   (בראשית רבה יז, א).

הנסיון למצוא בבריאת העולם עשרה מאמרות, לא יותר ולא פחות, נובע מן העובדה שהמספר עשר מהווה יחידה שלמה, מהלך שלם, בהנהגת ד' כפי שהיא מופיעה לפנינו בתנ"ך,[1] בספרות חז"ל ובספרות הסוד, וכך אנו מוצאים במדרש:

כף אחת [עשרה זהב מלאה קטרת] וגו' כנגד עשרה מאמרות שנברא בהם העולם וכנגד עשר ספירות בלימה וכנגד עשרה דורות מאדם ועד נח וכנגד עשרה דורות מנח ועד אברהם וכנגד עשרת הדברות וכנגד עשרה שליטים שבאדם וכנגד עשרה תולדות שבתורה וכנגד עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ועשרה נסים על הים וכנגד עשרה בריתות האמורות בפרשת מילה     (במדבר רבה, יד, יא).

עשר הספירות, עשרה דורות מאדם עד נח, עשרה דורות מנח עד אברהם, עשרת הדברות, עשר המכות ועוד ועוד 'עשיריות' מחזקים את העובדה כי יחידה שלמה, קומה שלמה, ומהלך שלם מראשיתו עד סופו הוא עשר.

כפי שנראה להלן, גם בחסידות ביקשו לעמוד על הזיקה שבין ה'עשיריות' השונות, אולם כאן לא רק המספר הוא המכנה המשותף, אלא גם התוכן.

ה'שפת אמת' מביא בשם זקנו, בעל חידושי הרי"ם, דרשה שאותה הוא מפרט בהזדמנויות שונות. על פי דרשה זו יש לעמוד על זיקה המתקיימת בין שלושה אירועים שהמספר עשר ניצב במרכזם: בריאת העולם - עשרה מאמרות, יציאת מצרים - עשר המכות, ומתן תורה - עשרת הדיברות.

עוד בטרם נכנס לעובי הקורה, התבוננות חיצונית על שלושה אירועים אלו מלמדת על המהלך עצמו. בבריאת העולם מדובר במאמר, ובמתן תורה מתחלף המאמר בדיבור: מעשרה מאמרות לעשרת הדיברות. הזיקה שבין מתן תורה לבין בריאת העולם מלמדת, לכאורה, על התפתחות ומעבר ממאמר לדיבור, כאשר בתווך, בין המאמר לדיבור, ניצבת המכה - יציאת מצרים. ממילא, עוד בטרם הסברנו דבר, הדפוס על פיו מתבקש לבחון את שלושת האירועים הוא דפוס של מהלך מבריאת העולם למתן תורה, כאשר הדרך ושלב הביניים הם עשר המכות ויציאת מצרים.

בחינתה של 'שלישיה' זו, יכולה להעשות בשלושה מישורים ובעז"ה נבחן כל מישור לכשעצמו.

א. העולם והנהגתו: מדובר בשלושה אירועים היסטוריים, שבהם מופיע הקב"ה בעולם באופנים שונים. כיצד יש לתפוס את העולם ואת הופעתו של הקב"ה בו, לאור כל אחד מן האירועים.

ב. הנהגה טבעית וניסית: שלושת האירועים משקפים זיקות שונות שבין הטבע לבין החריגה ממנו, ויש לעמוד על פשרו של המהלך מנקודת מבט זו.

ג. אוניברסליות ולאומיות: הרלוונטיות לעולם ולעם ישראל שונה בכל אחד מן האירועים הללו, וצריך לבדוק כיצד כל אירוע משפיע על מעורבותם של העולם כולו ושל עם ישראל במהלך האלוקי.

העולם והנהגתו

וכך כותב ה'שפת אמת':

בשם מו"ז ז"ל כי העשרה מאמרות ועשר מכות ועשרת הדברות הכל אחד כו'. כי המאמרות היו בכלל. ואחר כך בפרטות לתקן ולהעמיד כל דבר על מקומו ואז יש גלות ויגיעות רבות לברר כל הפרטים. ואחר כך חזר וכלל. וכלל האחרון אחר הפרט הוא קיים לעד. וניתקנו אחר כך העשרה מאמרות ונעשה מהם דיברות כי דיבור הוא מפורש ומבורר יותר ממאמר   (פרשת בא, תרל"ט).

כפי שכתבנו בפתיחה, הדפוס שלאורו יש לבחון את הדברים הוא דפוס של מעבר מן הראשון אל השלישי, דרך השני, כאשר המעבר מן הראשון אל השלישי הוא מעבר התפחותי.

הדפוס שלאורו מסביר ה'שפת אמת' יישום זה לקוח מאחת המידות שהתורה נדרשת בהן: 'כלל פרט וכלל'. מידה זו איננה רק ענין סמנטי, קובע ה'שפת אמת', אלא מהלך פנימי עמוק, שבו הכלל הנאמר בראשית המהלך מתפרט. ומהתפרטות זו איננו חוזרים לנקודת ההתחלה אל הכלל, שהרי ההתפרטות מעמיקה את נקודת המבט, מרחיבה אותו ומעניקה לו קיומיות, וממילא הכלל שבה לאחריה, אולי דומה הוא לכלל הראשון, אולם מבורר הוא הרבה יותר. הכלל הראשון, מסביר ה'שפת אמת' הוא ה'מאמר' המופיע בבריאת העולם. הכלל השני הוא ה'דיבור' הבא במתן תורה, וההתפרטות היא עשר המכות שביציאת מצרים.

ההבחנה שבין המאמר לבין הדיבור תהיה נר לרגלינו לאורך כל השיעור, וככל שנעמיק בהבחנה זו נוכל גם להעמיק בהבנת המהלך האלוקי מבריאת העולם למתן תורה דרך יציאת מצרים.

הדיבור, קובע ה'שפת אמת', הוא מבורר ומפורש יותר מן המאמר, וזאת בזכות העמדת כל דבר על מקומו בתהליך ההתפרטות. ממילא היסוד הנצחי קיים בדיבור ולא במאמר.

נדמה לי כי היחס שבין התורה שבכתב לתורה שבעל פה יוכל לתרום להבנת ענין זה. וויכוח ארוך ונוקב מלווה את ההיסטוריה של עם ישראל בין הקראים לבין בעלי המסורת ומאמצי התורה שבעל פה. הקראים מבקשים לבטל את המסורת והתורה שבעל פה, ולהותיר את התורה שבכתב כפי שהיא ללא כל תוספת וללא כל פרשנות.[2] ונעלה שתי טענות מרכזיות לגישה הקראית:

האחת טוענת כי בנסיון להרחיב את גבולותיה של התורה וליישמם בכל פרט ופרט, אנו מקטינים, מצמצמים ומעוותים את התורה ועקרונותיה. לא התיימרה התורה, טוענים הקראים, לומר לנו כיצד לברך על מאכל, כיצד להתלבש וכיצד לשבת בשירותים, ויש בנסיון הורדתה לפרטים אלו צמצום והקטנה, ואולי אפילו 'חילול הקודש'.

השניה טוענת כי התורה שבעל פה מקעקעת את היסוד הנצחי של התורה, והלגיטימציה לפרשנויות שונות ומתחדשות הופכת את התורה ל'חומר ביד היוצר' שנעדר ממנו כל יסוד נצחי ואבסולוטי.[3]

כנגד שתי טענות אלו, ניצבת המסורת והתורה שבעל פה ומשיבה: ההיפך הוא הנכון!

הורדת התורה לפרטי הפרטים, אולי יש בה לעתים מן המעיק והיא מלווה במעין תחושה של צמצום והגבלה, אולם בסופו של ענין הורדה זו היא המעניקה לתורה ממשות ורלוונטיות.

התורה על פי התפיסה הקראית ניצבת בשמים ולעולם איננה נוגעת בארץ, כי אם בדברים עקרוניים ביותר ומופשטים. אך מהלך ההתפרטות הוא מהלך, שלצד הצמצום ומידת הדין המלווה אותו, הוא מוריד את התורה מן השמים לקצוי ארץ, ומעתה הופכת התורה לרלוונטית ולכובשת את כל תחומי החיים. אין רגע, אין תחושה, אין מחשבה שהתורה ועקרונותיה אינם נוגעים להם.

וכך גם לגבי הטיעון השני. הפרשנות האקטואלית והלגיטימציה שמעניק הקב"ה לחכמיו להתבונן בתורה מנקודת מבטם, בהקשר ההיסטורי שלהם ובפרספקטיבה התרבותית שלהם, איננה חסרון כי אם מעלה, והיא היא המעניקה לתורה את מימד הנצחיות. תורתם של הקראים אולי אבסולוטית ונצחית, אולם מאובנת היא, ממצא ארכיאולוגי ארכאי, נעדר חיות. תורה שכזו איננה מקיימת שיח עם לומדיה והיא נעדרת רוח ודיבור. ושוב, אולי ההתפרטות מורידה במעט את האלוקי אל האנושי, אולם בכך היא מעניקה לו את החיות והרוח הדינמית המתחדשת ומדברת בכל רגע ורגע לדור דורים.

נראה כי כך יש לראות את המהלך מן המאמר אל הדיבור דרך המכה. המאמר הוא כלל, עקרון, בחינת 'לעולם ד' דברך ניצב בשמים', והוא האופן שבו מופיעה האמת האלוקית בעולם בבריאתו. גלות מצרים ועשר המכות מביאים לנוכחות אמת זו מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ. מדובר בתהליך שאיננו פשוט, ומידת הדין נוטלת בו תפקיד מרכזי. יש בהורדה זו הרבה חושך, הרבה צמצומים, ולעתים אפילו אכזריות. ההוד וההדר של בריאת העולם נעדר לחלוטין ממכות מצרים. היאור הנהפך לדם אינו דומה להפרדת מים עליונים ממים תחתונים שבבריאה, מכת הבכורות אינה דומה לברכת פרו ורבו שבבריאה וכך לגבי כל המכות האחרות.[4]

בבריאת העולם הקב"ה, כביכול, איננו 'מלכלך את ידיו', והכל שלם, הרמוני ונעדר מאבקים, סכסוכים ומחלוקות. אולם מחירו של הדר זה הוא בהיות הנהגה אלוקית זו גבוהה ומנותקת, במידה מסויימת, מן העולם ומן המתרחש בו. פרעה יכל לחיות היטב ללא אלוקים, בתודעתם של עמי כנען נעדרה לחלוטין בריאת העולם האלוקית, ואפילו בני ישראל, כך נדמה, התרגלו לרעיון של החיים ללא הקב"ה.

עשר המכות, הבאות כהמשך לעשרה מאמרות, מפזרות אולי את ההילה שהיתה סביב הבריאה והמאמרות המשתתפים בה, אולם מאידך הן גם מחייבות את העולם כולו להתוודע לאמת זו: 'ולמען ספר שמי בכל הארץ'. מעתה, פרעה, עמי כנען ובודאי ישראל, לא יוכלו להתעלם מן האמת האלוקית ההופכת לרלוונטית ונוגעת. משעה זו, בשלה הקרקע למעבר מן המאמרות אל הדיברות, מן ההנהגה הכללית אל ההנהגה הפרטית, מן האמת האלוקית הניצבת בשמים אל האמת האלוקית היורדת עד קצוי ארץ. עשרים וששה דורות המתין העולם למעבר זה, שבו המאמר יהפך לדיבור והאמת האלוקית תהפך לדרך חיים.

ישנה גישה, המופיעה אצל חז"ל ואצל עוד רבים בעקבותיהם, הטוענת כי האבות קיימו את התורה כולה מכליותיהם. טענה זו מביעה רעיון עמוק ופנימי על טבעיותה של התורה, ועל העובדה כי האדם השלם בטבעו ובמידותיו ידבק בה מעצמו. כנגד גישה זו ישנה גישה אחרת, על פיה אברהם יצחק ויעקב לא קיימו את פרטי התורה והמצוות, כיון שההנהגה האלוקית שבזמנם לא דרשה ולא התאימה לסוג כזה של אורח חיים.[5] האבות קיימו את הקשר בין העולם לבין הקב"ה כשבתשתיתו מונחת בריאת העולם והמאמרות האלוקיים, בעוד שעם ישראל מקיים קשר זה על בסיס מעמד הר סיני שבמרכזו הדיברות. ובתווך, בין אלו לבין אלו, נמצאת גלות מצרים ועשר המכות המאפשרות את המעבר משלב אחד אל השלב השני, על אף הכאב הכרוך בכך.[6]

נראה שאף אפשר להעמיק רעיון זה, וכך כותב ה'שפת אמת' במקום אחר:

מו"ז ז"ל היה אומר כי עשר מכות נגד עשרה מאמרות ועל ידי זה באו אחר כך לעשרת הדברות כו'. דאיתא בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת"ל כו' כדי להפרע מרשעים ולתת שכר טוב לצדיקים. בוודאי להפרע מרשעים הוא פרעה דכתיב ביה ואני ועמי הרשעים. ולתת שכר טוב לצדיקים היא התורה שנקראת טוב שניתן לבני ישראל. ופירוש זה כי קודם החטא היה יכול להבראות במאמר אחד. אבל הקב"ה ראה כי יחטא האדם ויהיה תערובת טוב ורע. ולכן נחלקו אחר כך העשרה מאמרות שהיו בכלל ונפרטו צד הרע העשר מכות לרשעים. והטוב עשרת הדברות שהוא בפרט. ודיבור לשון הנהגה כמו שכתוב בזוהר הקדוש על פס' ודברת בם להתנהג כל המעשים על פי דברי תורה ע"ש. ולהביא הקדושה בפרטות בכל מעשה. צריכין מקודם לתקן צד הרע עשר מכות. ולכן יציאת מצרים הכנה לכל המצות כדכתיבנא לעיל   (וארא, תרל"ה).

ה'שפת אמת' מבסס את דבריו על המדרש הבא:

כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וכי ששת ימים נבראו והלא כבר נאמר בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם (תהלים ל"ג, ו) אלא להיפרע מן הרשעים שהם מאבדים את העולם שנברא לששת ימים וליתן שכר טוב לצדיקים שהם מקיימים את העולם שנברא לששת ימים[7]   (פסיקתא רבתי כג).

במדרש עולה שאלה עקרונית. עשרת המאמרות שבהן נברא העולם, או לחילופין ששת הימים שבהם הוא נברא, מבטאים הדרגתיות ותהליכיות בבריאה.

כשבעל מלאכה מתחייב לעשות עבודה כלשהי הוא מכיר את יכולתו, את מגבלותיו, והמשאבים העומדים לרשותו ובהתאם הוא קוצב את משך העבודה. כמספר הפעולות הנדרשות, השלבים השונים, כך גם מספר ימי העבודה. אלא שכל זאת טוב ויפה לבעל מלאכה בשר ודם המוגבל באפשרויותיו, אך לא כן לפני מלך מלכי המלכים. וממילא נשאלת השאלה, מדוע הבריאה מתוארת ומפורטת באופן כזה שנוצר הרושם שאי אפשר לעשות את הכל ביחד וצריך לעשות שלב אחר שלב, והלא 'בדבר ד' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם'.

תשובתו של המדרש מקומית, אולם נראה שה'שפת אמת' מרחיב את הרעיון. העמל והיגיעה שלכאורה מתלווים אל הבריאה, מעצימים את מעשיהם של הצדיקים המקיימים עולם זה שנברא ביגיעה ובעמל, כביכול, ואת מעשיהם של הרשעים המאבדים אותו.

ה'שפת אמת', מגדיר באופן מדוייק את המניע של הקב"ה לעבור מבריאה ללא עמל שהיא בחינת 'וברוח פיו כל צבאם' לבריאה בעשרה מאמרות המבטאים עמל ויגיעה, וכך הוא כותב: 'אבל הקב"ה ראה כי יחטא האדם ויהיה תערובת טוב ורע'. עולם של 'ברוח פיו כל צבאם' הוא עולם שאיננו מותיר מקום ליסוד הבחירה של האדם. הוא איננו מתחשב בכושר הבחירה ובתוצאותיו. בעולם כזה אין משמעות לצדיק או לרשע, כיון שהוא עולם נעדר הנהגה, ובמידה מסויימת נעדר פניה של ד'.

המאמרות, מכילים בקרבם את פוטנציאל ההתפרטות לטוב ורע.

מנקודת מבט זו, המכות והדיברות, הן שני הפנים של המאמרות ושל יישומן.

המכות הן הפניה של המאמר האלוקי אל הרשע, והדיברות הן ביטוי למאמר האלוקי הפונה אל הצדיק.

המאמר בראשוניותו, טרם ההתפרטות, איננו פונה אל הצדיק והרשע, והוא כביכול 'ניטרלי'.

ושוב ננסה להעזר מעולם אחר של מושגים כדי לחדד את ההבחנה. במידה רבה ההבחנה שבין המאמר לבין המכות והדברות דומה להבחנה שבין מרצה למחנך.

המרצה מבקש בכל מאודו ללבוש את הלבוש ה'אובייקטיבי' הניטרלי. הוא איננו רוצה להיות מעורב. הוא מנסה להתנקות מכל סיג של דעה קדומה. הוא נעדר מגמה חינוכית או מגמה השקפתית, וכל מעייניו נתונים להבאת העובדות כמות שהן, ללא כל פרשנות סובייקטיבית. הפרשנות וכליה חייבות לנבוע מן המדעיות ומן השכל הישר, ולא מתוך אמוציות ומעורבות רגשית ו/או השקפתית, וזאת גם אם הוא עוסק בענינים שבקדושה.[8]המחנך, או אם תרצו הדרשן, מבקש לפנות אל שומעי לקחו ולהשפיע עליהם. דבריו אינם 'ניטרליים' ומתוך כך הם אינם נעדרי שיפוט.

הרצאת דברים ומאמר, נאמרים באינטונציה קבועה ובמונוטוניות, שהרי האינטונציה היא פועל יוצא של מעורבות רגשית, שאותה מבקש המרצה לעקר. דיבורו של הדרשן והמחנך, מתנגן במנגינות רבות, המעניקות לו תנועה ומגמה. ההבחנה בין הטוב לרע, נוטלים חלק מרכזי בדבריו, תוכחה גלויה או סמויה, שבח והלל, הם מנת חלקו, ויש בהם בכדי להרתיע את הרשעים ולדרבן את הצדיקים - על פי השקפתו והבנתו. הדרשן איננו מרצה, ובלשון שיעור זה - הוא איננו אומר. הדרשן מדבר, ודרשתו דיבור היא, פניה ויצירת דו שיח.

הבחנה שבין מאמר לדיבור, בפיסקה זו, מוסיפה על מה שכבר הבחנו עד עתה: הדיבור, קובע ה'שפת אמת', הוא לשון הנהגה (הדברת הצאן, 'ידבר עמים תחתינו' וכו').

כשבורא הקב"ה את העולם בעשרה מאמרות הוא עדיין איננו מנהיג אותו, אולם הוא מניח בעשרה מאמרות אלו את הפוטנציאל להנהגה ולהדברה. פוטנציאל זה בא לידי ביטוי בעשר המכות, ומגיע לשיאו החיובי בעשרת הדברות.

ומסיים את דבריו ה'שפת אמת', שלא בכדי הסדר הוא קודם מכות ולאחר מכן דיברות. וכאן הוא נשאר נאמן למודל שאותו הוא הציב גם בפיסקה הקודמת, בו המכות מהוות שלב מעבר מן המאמרות אל הדיברות. הכנעת הרע קודמת להשפעת קדושה על הטוב,[9] וההנהגה האלוקית מופיעה בשלמותה במעמד הר סיני, רק לאחר שהיא ביערה את הרע במצרים, ואפשרה לקדושה התיאורטית לחול בעולם המעשה.

הדרשן מוריד את הרעיון, את הקדושה, את האור, מן התיאוריה אל עולם המעשה, ועל ידי כך הוא 'מביא קדושה בפרטות בכל מעשה'.

הנהגה טבעית וניסית

מהלך זה, מבריאת העולם אל מתן תורה דרך יציאת מצרים, נוגע גם לשאלת הטבע והנס שבמציאות.

בריאת העולם הינה ייסוד עולם הטבע. פרק א', שבו מופיעים העשרה מאמרות, מובא בשם אלוקים המזוהה עם ההנהגה הטבעית. כל מאמר ומאמר בששת ימי בראשית מכונן חוק טבעי המתקיים לעד.[10] פרק א' בולט לעין בסדרו. כל יום ובריאתו, כל בריה ותפקידה. המים שורצים את דגי הים, היבשה מצמיחה את עשב השדה, האדם פרה ורבה, והעוף מעופף על הארץ. עולם כמנהגו נוהג, והסדר שאותו מכונן הקב"ה בששת ימי בראשית יכון לעד. זהו הטבע בהתגלמותו, על חוקיו ועל קבעונו המוחלט. אין חריגה ואין פריצה, כל אחד עומד על מקומו. העולם בכ"ו דורותיו הראשונים הוא עולם שבריאת העולם היא המעמד המכונן עבורו. זהו עולם מסודר ומוגדר, שהטבע ניצב במרכזו, בשלטון קבוע ויציב.

והנה סדר מופתי זה, המתקיים כאלפיים שנה, נפרץ, וניתן אף לומר מתנפץ לרסיסים, ביציאת מצרים. כל מכה הבאה על פרעה מכופפת חוק טבע אחר. חווית יציאת מצרים מותירה את האדם ללא כל עוגן וללא כל יציבות שהיתה נשענת על חוקי הטבע וקביעותם.

את השינוי הזה, ניתן להגדיר בקטגוריות של הסתר וגילוי אלוקי.

הטבע, הוא החוק שמאחוריו ניצב הקב"ה באופן נסתר. את זריחת השמש ניתן להבין כפעולה המתבצעת על פי חוקי הטבע, ללא צורך להזכיר את הקב"ה והתערבותו - זוהי הופעה נסתרת.[11]

הנס, לעומתו, הוא פריצה של חוקי הטבע, והתערבות אלוקית אקטיבית במציאות.[12]

במדרש כובד אבן כו' וכעס אויל כו'. אא"ז מו"ר ז"ל הגיד כי אחר גאולת מצרים נעשה מעשרה מאמרות עשרת הדברות באמצעות עשר מכות כו'. וההפרש שבין מאמר לדיבור. כי דיבור לשון מלכות והנהגה אשר יהיה ניכר ומתגלה שכח פנימי וחיות הכל רק מעשרה מאמרות אשר לא תוכל הטבע להסתיר כחו יתברך ולא יאמר פרעה לי יאורי כו'. וזהו שכתוב כעס אויל כבד. כי הבריאה אינו יגיעה לפניו. כי עשרה מאמרות היה רק יהי אור ויהי כו'. אבל בגאולת מצרים כמה עצות היה. כי לברר חיות השם יתברך תוך הטבע. כבד יותר       (שפת אמת בא, תרל"ב).

בעשרה מאמרות ברא הקב"ה את עולם הטבע, והוא מלביש אותם בחוקיו והנהגותיו, ובלשון ה'שפת אמת' הוא 'מסתיר את כחו יתברך', והסתרה זו היא המאפשרת לפרעה לומר 'לי יאורי ואני עשיתני'.

עשר המכות, והניסים הגלויים המלווים את יציאת מצרים חושפים את ההנהגה האלוקית הניצבת מאחורי עולם הטבע. בשעה זו משתנה עבור ישראל, וגם עבור פרעה ועמו, נקודת המבט, ונחשפת החיות האלוקית הניצבת בתוך הטבע. במכות מצרים ובמתן תורה, חושף הקב"ה את נוכחותו בעולם, ומנהיג אותו באופן אקטיבי ובלתי אמצעי.[13]

זוהי הבחנה נוספת שבין ה'מאמר' ל'דיבור'.

המאמר הוא סטטי וקבוע - 'ברוך שאמר והיה העולם'. הוא ביטוי לאמת קבועה הניצבת לעולם. הדיבור, לעומתו, הוא ביטוי לדינמיות ולהשתנות מתמדת. ומן הבחינה הזו ה'מאמר' מכונן מציאות טבעית, בעוד שה'דיבור' יוצר נס.

מנקודת מבט זו, מעמד הר סיני הוא תוצאה של מכות מצרים, המצמיחות אצל ישראל נקודת מבט פנימית שאיננה מוסחת ואיננה מסונוורת מן העולם הטבעי. משעה שנחשפה הנוכחות האלוקית בעולם, הפך המאמר לדיבור, והטבע פינה את מקומות להתגלות אלוקית ששיאה במעמד הר סיני.

מהלך זה הוא מהלך היסטורי, אולם הוא גם מהלך אישי, שכל אדם במסכת חייו חווה אותו. חיינו מתנהלים במישור הטבעי. אנו נוטים להתבונן על המציאות במשקפים המיוסדות על אדני הטבע. ישנם דברים, מקומות, מציאויות בהם אנו מרגישים חסרי בטחון, בעוד שבמקומות אחרים אנו מלאי בטחון. הבדלי תחושות אלו משקפות את העובדה שאנו מאמצים בדרך כלל את אמות המידה של הטבע, שעל פי חוקיו ישנם מקומות מסוכנים יותר וישנם פחות. מנקודת מבט 'ניסית' המתבוננת על המציאות כהנהגה אלוקית, ומיוסדת על ההשגחה, אמות המידה הטבעיות מתחלפות באמות מידה אחרות, על פיהן גורלו של אדם נתון לחסדי הבורא ומעשיו יקרבוהו או ירחקוהו. כאן כבר ה'פחד' או ה'בטחון' אינם פועל יוצא של מציאות חיצונית סביבתית. אדם יכול לשבת בביתו-מבצרו, מוגן מפני כל פגעי הטבע, מוקף באנשים אוהבים וקרובים, ולאבד את חייו ברגע. ולמולו יכול אדם אחר להיות במקום סכנה, מוקף באויבים, כשהמוות ניצב לנגדו - ולהנצל.

מציאות זו אותה תיארנו היא בחינת 'מכות מצרים', מפני שהיא מחדדת את ההשגחה האלוקית הקובעת והמחליטה, בניגוד גמור לחוקי הטבע, ולסטטיסטיקה שהם מעצבים. חווית הארעיות של עולם הטבע, הבאה לידי ביטוי גם באסונות כביכול שרירותיים, מולידה בקרבנו את התודעה ה'ניסית', שהופכת את ה'טבע האומר' ל'מציאות מדברת'. משעה שחווינו את ארעיותה של המציאות, דבר איננו ברור מאליו, וכל תנועה שלנו, כל בוקר בו אנו מתעוררים, היכולת לפקוח את עינינו, לעמוד זקופים, להתהלך, לחשוב - כל אלו הופכים עבורנו ל'דיבור' אלוקי אקטיבי, וזוהי בחינת מעמד הר סיני.

אוניברסליות ולאומיות

המישור השלישי והאחרון שבו בא לידי ביטוי מהלך זה מבריאת העולם למתן תורה, הוא המישור שבו מתחלפת אוניברסליות בלאומיות.

בריאת העולם היא בעלת אופי אוניברסלי: 'היום הרת עולם היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים'. הרלוונטיות של בריאת העולם נוגעת לכל יצור הנמצא בו, וממילא גם המחוייבות כלפי מאורע זה היא מחויבות אוניברסלית כללית. אין עם ואין אדם שיש לו חלק יותר דומיננטי במאורע זה, וכולם נוטלים בו חלק במידה שווה.

מכות מצרים והיציאה ממצרים יוצרות הבחנה בין עם ישראל לבין המצרים, אולם עדיין מאורעות אלו מכוונים גם לישראל וגם לעמים האחרים - 'ולמען ספר שמי בכל הארץ'. בשלב זה, כבר יש הבחנה בין הראוי לבין מי שאינו ראוי, וכשם שמי שאינו ראוי נענש, כך הראוי ניצל. כאן כבר נכנס יסוד הבחירה האלוקית וסגוליותו של הנבחר, אולם כאמור, עדיין זהו מאורע בעל השפעה 'אוניברסלית': 'שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת'.

מתן תורה, הוא השלב הבא במהלך, בו כבר המאורע רלוונטי ונוגע לעם ישראל בלבד. איש לא היה שותף למעמד זה, ושמעו לא הגיע לשום עם ולשום אומה.[14]

נראה, שגם כאן, ההבחנה שבין המאמר לבין הדיבור תסביר את המהלך, ונבחן את הדברים דרך השפה העברית.

אל המאמר והאמירה מצטרפת המילה 'אל' או 'למ"ד': 'הוא אמר ל...', 'היא אמרה אל...'.

אל הדיבור מצטרפת המילה 'עם' או 'את': 'הוא דיבר עם...', 'היא דברה איתו/אתם...'.

סיבת ההבדל נעוצה בעובדה שהאמירה איננה בהכרח פניה ויצירת דיאלוג. האמירה ניצבת בפני עצמה, והיא יכולה להיות ביטוי להשקפה, רעיון והגות. כל אלו יכולים לעמוד על עמדם, ללא שאיש בעולם ישמע או יידע עליהם, ובאותה המידה הם יכולים להיות משוגרים ליעד מסויים: 'ל...', 'אל...'. גם אז, האומר את האמירה איננו חייב להיות נוכח מבחינה פנימית מהותית, מפני שאמירתו נאמרה, ומעתה היא מסתובבת בעולם.

הדיבור, לעומת זאת, הוא בעצם הגדרתו פניה ויצירת זיקה 'עִם'. האדם בדרך כלל איננו מדבר לעצמו, וגם כשהוא מדבר לעצמו הרי זה דיבור עם עצמו או עם בוראו. בדיבור האדם נוכח, והוא עצמו יוצר קשר עם זולתו. וכך מובא ב'שפת אמת':

אחז"ל כל הנביאים נתנבאו ב'כה אמר ה' '. מוסיף עליהם משה ב'זה הדבר'. ענין הפרש זה כמו החילוק בין עשרה מאמרות לעשרת הדיברות. כי מאמר היא רק לחוץ להודיע הרצון יהי רקיע. יהי מאורות. ודיבור הוא פנימיות עצם הדיבור. כענין שם מדבר שנקרא האדם מדבר. ולא אומר. כי הדיבור הוא בעצם לא במקרה כמו המאמר. ואמת שזה עצמו ענין החילוק בין זה לכה. כי יש כמה מדריגות בנבואה. ועצם הדיבור מתלבש ומתפשט אחר כך למדריגות אמירה ולכן באמירה כתיב כה ובדיבור זה. לכן כתוב 'וידבר ה' כו' לאמר כי מהדיבור בא אחר כך אמירה. וכן היה מעלת בני ישראל בקבלת התורה שנגלה פנימיות דבר ה' בדיברות יותר מעשרה מאמרות[15]   (במדבר מטות, תרנ"א).

הדיבור הוא בעצם והמאמר הוא במקרה, קובע ה'שפת אמת', מפני שהדיבור מחייב את חשיפת העצמות, והאמירה היא לבוש המחצין ומרחיק את הדבר מאומרו.

כשאדם אומר או כותב מאמר, הרי הוא יכול להסתלק מן העולם, ומאמרו יוותר. לעומת זאת בהסתלק האדם, לעולם יסתלק גם הדיבור, כיון שהדיבור הוא העצמות, ובהעדר העצמות יעלם הדיבור.

המאמר שבו נברא העולם, רלוונטי לכל המבקשו. הוא מונח בקרן זוית, והגישה לקרן זו פתוחה לכל. הוא איננו מבכר איש, ואיננו מבטא העדפה של האומר כלפי אחד או אחר. הדיבור של מתן תורה שהוא תוצאת עשר המכות, הוא פנייתו של הקב"ה. תחילתה של פניה זו בדין לרשעים וחסד לטובים, וסופה בדיבור אלוקי בהר סיני לבני ישראל.

הדיבור איננו ניצב בשמים אלא פונה הוא לאדם, ועל כן נוכחותו של אלוקים מחוייבת במעמד שאופיו דיבורי. החידוש הגדול במעמד הר סיני הוא בעצם הפניה הישירה שפונה הקב"ה לעמו הנבחר ומדריכו ומנהיגו.

החוק רלוונטי לכולם ומחייב את כולם, אולם הוא איננו מחייב חיבור עמוק ופנימי בין המחוקק לבין המבצע. לעומת זאת, פניה אישית ברגע אחד, בו יוצא המחוקק מבית המחוקקים ופוגש באופן בלתי אמצעי את אחד מבני האדם שאותו בחר, יוצרת מחוייבות וקשר ובלשון הכתוב: ברית.

על רקע דברים אלו, יתבררו היטב, דברי החבר מספר הכוזרי לריה"ל, כאשר נשאל לאמונתו.

החבר מתאר בפני מלך כוזר את האמונה באלוקי ישראל, המוציאם מסבלות מצרים באותות ומופתים והמביאם למרגלות הר סיני, ובקולות וברקים נותן להם את התורה.

מלך כוזר תמה על תשובתו ושואלו מדוע לא פתח בתוארו הראשון של אלוקים - בורא עולם. ועל כך משיבו החבר:

אמר החבר: אלו אמרו לך כי מלך הודו איש חסד הוא ועליך להעריצו ולהגדיל שמו ולספר מעשי חסדו וכל זה רק לפי שמועה שהגיעה אליך על דבר צדקת אנשי ארצו ומדותיהם הטובות ומשאם ומתנם באמונה האם היית רואה צורך לנפשך לעשות כן.

אמר הכוזרי: מדוע אראה צורך כזה לנפשי הייתי מטיל ספק בדבר אולי צדקת אנשי הודו מצד עצמם היא אף יתכן כי אין להם מלך כלל ואולי באמת מצד מלכם היא ואולי משני הצדדים גם יחד.  

 אמר החבר: אולם אילו באו אליך מלאכי המלך ההוא בתשורות אשר אין להטיל ספק בדבר כי נמצאות הן אך ורק בארמנות מלכי הודו ובמכתב אשר ברור לך כי רק ממלך הודו הוא ולמכתב מצרפים סמי תרופות המרפאים אותך מכל מדויך ושומרים על בריאותך וסמי מוות לאויביך ולכל הלוחמים בך אשר תפילם בצאתך לקראתם בלא חילות ובלא כלי מלחמה האם לא היית חייב אז לסור אל משמעתו.

אמר הכוזרי: אמנם כן כי אז היה הספק הראשון אם אמנם יש לאנשי הודו מלך מסתלק ממני ואז הייתי מאמין כי שלטון מלך הודו ופקודתו נוגעים גם לי.

אמר החבר: ואם ישאלך אז השואל למלך זה במה תתארהו.

אמר הכוזרי: ראשונה באותם התארים אשר נתבררו אצלי מתוך מה שראו עיני ואחריהם בתארים שהטלתי בהם ספק לפני זה אך אחרי כן נתבררו לי על ידי אלה.

אמר החבר: ומעין זה השיבותיך כאשר שאלתני אתה ובדומה לזה אמר משה בפתח דבריו בדברו אל פרעה אלהי העברים שלחני אליך רצונו לומר אלהי אברהם יצחק ויעקב כי היה דבר האבות מפורסם אז באומות ונודע כי הענין האלוהי נתחבר עמם והשגיח עליהם ועשה להם נפלאות ולכן לא אמר לו משה לפרעה אלהי השמים והארץ שלחני אליך ולא בוראי ובוראך שלחני אליך וכן פתח האלוה בדברו אל כל עדת בני ישראל אנכי ד' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא אמר אני בורא העולם ובוראכם וכן פתחתי אני בהשיבי לך שר הכוזרים כאשר שאלתני לאמונתי בהודיעי אותך מה הוא הדבר המחייב אותי והמחייב את כל עם ישראל דבר שנתברר לבני ישראל בראשונה על פי ראות עינים ואחרי כן נמסר לאיש מפי איש בקבלה הדומה למראה עינים.

אמר הכוזרי: לפי זה אין תורתכם מחייבת כי אם אתכם בלבד.

אמר החבר: אמנם כן כל מי שנלוה עלינו מן האמות כיחיד יבואהו מן הטוב אשר ייטיב עמנו האלוה אבל שוה לא ישוה אלינו כי אילו היה חיוב התורה מצד מה שהאלוה ברא את כולנו היו שוים בה כל בני אדם כלבן כשחור כי כולם ברואיו ית' אולם חיוב התורה עלינו הוא מצד מה שהוציאנו האלוה ממצרים ומצד היות לו התחברות עמנו בהיותנו סגולת בני אדם     (כוזרי מאמר ראשון יט-כז).

נראה כי דברי החבר, מסכמים שיעור זה בכללותו. הניסים הגדולים שפרצו את גבולות הטבע והאירו את המציאות כולה באור אלוקי נגלה. הפניה הישירה והבלתי אמצעית, המאפיינת את יציאת מצרים ומתן תורה לעומת בריאת העולם. ההנהגה האלוקית הגלויה והנוכחת, המתייחסת לטוב ולרע המופיעים במציאות. כל אלו יוצרים את בחירת עם ישראל מכל העמים ורוממותו מכל הלשונות. והם גם היוצרים את מחויבותם של ישראל לקב"ה שפנה אליהם ביציאת מצרים ובמתן תורה, ודיבר עימם.

מצד הבריאה, אומר ריה"ל, מצד המאמר האלוקי, אין הפרש בין כל בריה ובריה, וכל אחד ניצב בפני עשרה המאמרות בשווה ובאופן בלתי מחייב, שהרי במאמרות אלו לא פנה הקב"ה לאיש.

מצד יציאת מצרים, ניצבים כל בני האדם בפני עשר המכות, ומבינים כי הקב"ה משפיל גאים ומגביה שפלים, מעניש רשעים וגומל טוב לצדיקים.

אך מצד מעמד הר סיני ומתן תורה, ניצבים בני ישראל בפני עשרת הדיברות, ומתפעמים מן המאמר שהפך לדיבור, מן הטבע שהפך לנס, ומן ההצהרה שהפכה לפניה. והתפעמות זו, היא המכוננת והמעצבת את אמונת ישראל, את המחויבות והנאמנות האינסופית לקב"ה. תודעה עמוקה זו, מעניקה פרספקטיבה אחרת גם לבריאה, ובשעה זו, כל מאמר ומאמר, כל חוק וחוק, כולם מצטרפים לדבר ד' הפונה ויוצר עימנו שיח ודיבור בלתי פוסק - 'לעולם ד' דברך ניצב בשמים'.

 

 

 




















*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב איתמר אלדר, תשס"ה

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:   http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:   http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*


 





[1] בלשון המחקר 'מספר טיפולוגי'.


[2] כבר הראשונים עמדו על כך כי טענה זו ביסודה תיאורטית בלבד, ובעצם איש איננו יכול להמלט מפרשנות וממילא גם הקראים עצמם המתיימרים לאחוז בגישה זו אינם נאמנים לה עד תום (ועיין הכוזרי לריה"ל מאמר שלישי לד והלאה).


[3] לא סקרנו, את כל הטענות ואת כל ההשקפות הניצבות מאחורי התפיסה הקראית, והבאנו כאן רק את הנצרך לעניננו.


[4] המהר"ל קושר באופן ישיר בין כל מכה לבין כל מאמר וכך הוא כותב: "מאמרות שבהם ברא עולמו, כי בראשית גם כן מאמר הוא כדאיתא במסכת ראש השנה (ל"ב ע"א) ואף על גב שלא היו המכות באות עליהם כסדר מאמרות שבהם ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו מפני שכל אחד ואחד סדר מיוחד, וזה כי לענין הכאת המכה תמיד המכה שהיא מלמעלה יותר קשה ואין להביא מכה קשה ואחר כך שאינה קשה כל כך, ולפיכך היו עולים מלמטה למעלה וזה שגורם שנוי בסדר מאמרות. ומכל מקום תמצא מבואר שכל אלו המכות היו נגד העשרה מאמרות, וזה שתמצא במאמר האחרון (בראשית א') ויאמר ה' הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו' לאכלה, וזהו המאמר העשירי שנתן השם יתברך לבעלי חיים פרנסתם ומזונם על ידי שהמזונות באכילתם שבים לדם, וכאשר הם דם מהם יתפרנס הבעל חי שישוב הדם חלק בשר ומן הדם יתפרנס הבעל חי והוא חיותו, ושנה הקדוש ברוך הוא מאמר הזה שיהא כל היאור דם, וכמו שהיה בטל להם המאמר אם היה חסר בריאת דם מה שראוי להיות פרנסתם, כן נחשב הפסד וקלקול כאשר היה תוספת דם שכל תוספת וכל גרעון שוה הוא. המכה השניה צפרדע הוא כנגד מאמר ישרצו המים שרץ נפש חיה ובזה בטל להם מאמר שרץ נפש חיה שהיה כאן תוספת, כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים שנחשב הכאה כאשר יש יציאה מן סדר המאמר וכאן היה שנוי מסדר הטבעי. המכה השלישית כנים שהיה עפרם כנים שלקה מאמר יקוו המים ותראה היבשה ועכשיו לקה היבשה שהוא עפר הארץ להיות כנים, ואין עפר אלא מקום הראוי לישוב שזה נקרא עפר ששאר הארץ נקראת ארץ אבל עפר נאמר על הארץ המיושבת..." (גבורות ד' נז).


[5] והדברים קשורים לשיעורינו הקודם על "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ד' לא נודעתי להם".


[6] נציין שר' נתן מנמירוב, תלמידו של ר' נחמן מברסלב, מציב את עשר המכות לבדן מול עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, והוא מבקש ליצור הקבלה מלאה ביניהן, בניגוד ל'שפת אמת', שרואה בעשר המכות שלב מעבר אל עשרת הדיברות שהן הניצבות מול עשרה מאמרות: "וְעַל-כֵּן לֹא יָצְאוּ מִמִּצְרַיִם עַד שֶׁהִכָּה אֶת הַמִּצְרִים בְּעֶשֶׂר מַכּוֹת, שֶׁהוּא לְהַכְנִיעַ עֶשֶׂר כִּתְרִין דִּמְסָאֲבוּתָא. כִּי פְּגַם הַכָּבוֹד הוּא פְּגַם עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶם נִבְרָא הָעוֹלָם שֶׁשָּׁרְשָׁם הוּא הַכָּבוֹד, כִּי הַכֹּל נִבְרָא לִכְבוֹדוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתַב רַבֵּנוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה שָׁם בַּמַּאֲמָר הַנַּ"ל. וְעַל-כֵּן עַל-יְדֵי פְּגַם הַכָּבוֹד שֶׁעַל-יְדֵי זֶה נִפְגְּמוּ בְּחִינַת עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, אֲזַי יוֹנְקִים מִזֶּה חַס וְשָׁלוֹם בְּחִינַת עֲשָׂרָה מַדְרֵגוֹת שֶׁלָּהֶם שֶׁל הַסִּטְרָא אָחֳרָא. וְעַל-כֵּן הִכָּה הַמִּצְרִים עֶשֶׂר מַכּוֹת לְהַכְנִיעַ וּלְבַטֵּל עֶשֶׂר כִּתְרִין שֶׁלָּהֶם, כִּי עַל-יְדֵי הַמַּכּוֹת נִתְגַּדֵּל כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב אֵצֶל כָּל מַכָּה, לְמַעַן תֵּדַע כִּי לַה' הָאָרֶץ, "כִּי אֵין כַּה' אֱלֹקֵינוּ", וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. וְהָיָה אָז בְּחִינַת חִדּוּשׁ הָעוֹלָם, כִּי שִׁדֵּד הַמַּעֲרָכוֹת עַל-יְדֵי הַמַּכּוֹת, כִּי הֻצְרַךְ לְחַדֵּשׁ הָעוֹלָם, כִּי עַל-יְדֵי פְּגַם הַכָּבוֹד, פְּגַם עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת, נִפְגָּם כָּל הָעוֹלָם שֶׁקִּיּוּמוֹ עַל-יְדֵי עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁבָּהֶם נִבְרָא וְעַל-כֵּן הֻצְרַךְ עַתָּה לְחַדֵּשׁ הָעוֹלָם. וְזֶה הָיָה עַל-יְדֵי אֵלּוּ הָעֶשֶׂר מַכּוֹת שֶׁעַל יָדָם נִתְגַּדֵּל כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ כַּנַּ"ל וְנִתְבַּטֵּל וְנָפַל עֶשֶׂר כִּתְרִין שֶׁלָּהֶם שֶׁהֵם מִעוּט כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, כִּבְיָכוֹל, וְאָז נִתְחַדֵּשׁ הָעוֹלָם כַּנַּ"ל. כִּי עַל-יְדֵי זֶה בְּעַצְמוֹ שֶׁנִּתְגַּדֵּל כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ נִתְחַדֵּשׁ הָעוֹלָם, כִּי עִקַּר חִדּוּשׁ הָעוֹלָם וְקִיּוּמוֹ הוּא עַל-יְדֵי כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ כַּנַּ"ל, כִּי הַכֹּל בָּרָא לִכְבוֹדוֹ כַּנַּ"ל" (ליקוטי הלכות, כבוד אב ואם ב, ה).

גם בריאת העולם וגם מכות מצרים, כך לשיטתו של ר' נתן, הן התחדשות העולם ומעין 'בריאה חדשה', ושתיהן באות בכדי לגלות את הכבוד האלוקי. הצורך במכות מצרים נבע מפגיעה בכבוד האלוקי, שאותה ר' נתן לא מסביר בדברים אלו. פגיעה זו, כך לר' נתן, איננה רק מצריכה בריאה מחודשת, אלא גם התמודדות עם תוצאותיה של פגיעה זו: יניקת הסטרא אחרא מן הכבוד הפגום. מעתה, הבריאה החדשה איננה צריכה רק לגלות מחדש את הכבוד האלוקי, אלא להכניע את הכבוד של הסטרא אחרא, ומכאן האופי הדיני והמעניש של מכות מצרים בניגוד לעשרה מאמרות שבהן נברא העולם. לר' נתן אם כן, לא מדובר בתהליך של התפרטות וצמצום, אלא בתהליך של מאבק ומלחמה בכוחות הרע שבעולם.

אם נבקש להוריד את המושגים לעולם המעשה, נדמה כי ניתן לראות את הדברים בהיבט ההיסטורי. העולם נברא בהוד והדר אלוקי, ו'הכל ברא לכבודו'. אלא שהעולם לא נותר תחת רושם זה, ומשעה שנדחקה הצידה התודעה של הקב"ה כבורא העולם, 'נטלו' אחרים כבוד זה לעצמם. מן התרבות האלילית, שייחסה לעץ ואבן ולכל מיני דמויות דמוניות את הבריאה, ועד פרעה מלך מצרים המכריז בקול גדול: "לי יאורי ואני עשיתני" (יחזקאל כ"ט, ג).

'שידוד מערכות הטבע' בלשון ר' נתן, בעשר המכות, איננו רק להראות מחדש כי אלוקים הוא הבורא והוא המנהיג את העולם, אלא גם לעקור את ה'כבוד המדומה' מן ה'סטרא אחרא' - מן הצד האחר, שהוא הצד המנוגד לקדושה. מכות מצרים פועלות, על פי ר' נתן, פעולה כפולה. ראשית, הן משפילות את פרעה, כביכול מלך העולם, ונוטלות את כבודו שינק וקנה לעצמו בשקר ובמרמה. ובד בבד הן מגלות מחדש את הכבוד האלוקי כבורא וכמשדד את מערכות הטבע כרצונו - זוהי הבריאה המחודשת המחליפה את העשרה מאמרות. על פי ר' נתן, הושלם המהלך בעשר המכות, כאשר הוכח מחדש שהעשרה מאמרות חיים וקיימים, ומי שאמר לים וינוס הוא זה שאמר והיה העולם.


[7] וכן בגירסה אחרת: "תלמי המלך שאל את הזקנים ברומי בכמה ימים ברא הקב"ה עולמו אמרו לו לששה ימים אמר להם ומאותה שעה גיהנם ניסוקת לרשעים אוי לעולם מדיניו. מלאכתו. לא כן אמר ר' ברכיה בשם רבי סימון לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו ואת אומר מכל מלאכתו אתמהא אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקיימין את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה" (בראשית רבה י, ט).


[8] הדברים מזכירים, במידה מסויימת, את הטיעון הקראי שראינו לעיל, ושוב מגמת הקבעון והחשש מהורדת הדברים מן האובייקטיבי אל הסובייקטיבי הם הניצבים ביסוד הטיעון.


[9] הדברים דומים לדרכו של ר' נתן מנמירוב, כפי שראינו לעיל.


[10] כך יש להבין את הביטוי 'ויהי כן' המתלווה לכמעט כל אמירה בפרק א' של ספר בראשית, וכך גם אומר הרמב"ן: "ולמה הוסיף 'ויהי כן' אבל הוא לומר שהיה כן תמיד כל ימי עולם" (בראשית א', ז).


[11] סוגיה זו בדבר היחס שבין הטבע והנס ומעורבותו של הקב"ה בעולם הטבע, העסיקה הוגי דעות רבים וביניהם הרמב"ם, ר' נחמן מברסלב, הרב קוק ואחרים, ולא נכנס לסוגיה עמוקה וסבוכה זו.


[12] בנקודה זו הארכנו בשיעור הקודם.


[13] כך גם הבנו בשיעור הקודם את החידוש בהופעת שם הוי-ה.


[14] הבחנה זו, שבין בריאת העולם למתן תורה ויציאת מצרים, באה לידי ביטוי בהבדל שבין אופיו של ראש השנה המתייחס לבריאת העולם, לרגלים המציינים את יציאת מצרים ומתן תורה. יוצא מן הכלל הוא חג הסוכות שמחד שייך הוא לחגי תשרי המציינים את בריאת העולם ומאידך הוא שייך לרגלים המציינים את יציאת מצרים ומתן תורה, וזהות כפולה זו, באה לידי ביטוי באופיו הכפול: מחד אוניברסלי (70 פָּרי אומות העולם, והנבואות המדברות על עלית כל העמים בחג הסוכות), ומאידך לאומי (ככל הרגלים, בעליה לרגל וכד').


[15] תורה זו למדנו בשיעורנו הקודם, על כן נעיין בה רק לצורך עניננו.


 

 

בית המדרש