ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

מלאכת קושר

ע"י: הרב מומי פאלוך

לימוד המשנה העוסקת במלאכת קושר פורס בפנינו תמונה הלכתית מגוונת ובה ערוב של סגנונות הלכתיים: מחד גיסא, קיימים מספר לא מבוטל של דוגמאות הלכתיות בהם הקושר חייב או פטור, מאידך גיסא מופיעים מספר עקרונות לאיסור מלאכת קושר.

אלו קשרים שחייבין עליהן קשר הגמלין וקשר הספנין וכשם שהוא חייב על קישורן כך הוא חייב על התירן .

רבי מאיר אומר כל קשר שהוא יכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו:

יש לך קשרים שאין חייבין עליהן כקשר הגמלין וכקשר הספנין

קושרת אשה מפתח חלוקה וחוטי סבכה ושל פסיקיא ורצועות מנעל וסנדל ונודות יין ושמן וקדרה של בשר

רבי אליעזר בן יעקב אומר קושרין לפני הבהמה בשביל שלא תצא

קושרין דלי בפסיקיא אבל לא בחבל רבי יהודה מתיר

כלל אמר רבי יהודה כל קשר שאינו של קיימא אין חייבין עליו:

נוסף להיבט הספרותי המופיע במשנה המערבת סגנון של כללים ומקרים, קיימת שאלה במישור ההלכתי: האם לפנינו עמדה אחת? או שמא לפנינו מחלוקת?

קריאה פשוטה שלא לומר פשטנית יכולה להגיע למסקנה שלפנינו כארבע עמדות הלכתיות: חיוב על קשר גמלים, עמדת רבי מאיר המחייב רק בקשר שאינו יכול להתירו באחת,  איסור על קשר דלי בפיסקיא ועמדת רבי יהודה האוסר קשר של קיימא.

לימוד הסוגיות השונות העוסק במלאכת קושר אינו מצביע באופן מפורש על קיומה של מחלוקת תנאים בין ר"מ ורבי יהודה, ויתכן שאף הפוך מכך. בדברים הבאים אנסה להציג את מחלוקת הראשונים המפורסמת בין רש"י והרמב"ם על רקע שתי אפשרויות פרשניות בלימוד פרק המשנה והדעות השונות שבו.

הצעה 1 – אחדות המשנה

האפשרות הראשונה להבנת המבנה הספרותי של המשנה היא הפרשנות האחדותית. לאמור, לפנינו עמדה הלכתית אחת (למעט מחלוקת מצומצמת בקשירת חבל דלי) המנוסחת באופנים שונים ונפרסת בהדרגה. משניות א-ב מחולקות, לטעמי, לשתי יחידות שבכל אחת מהן חיוב ופטור וכן ניסוח של מקרים וכללים. משנה א פותחת בדוגמאות של חיוב כגון ספנים וגמלים ומסיימת בדברי רבי מאיר. משנה ב מציגה מקרים של פטור  המהווים מקרי השלמה למקרי החיוב שבמשנה א (ניתן לקרוא את פתיחתה של משנה ב ככותרת ולא כהלכה בפ"ע כפי שהבין הבבלי). בסופה של משנה ב ג"כ שני מקרים: האחד לאיסור, והשני להתר: 'קושרים דלי בפסיקיא (=חגורה) אבל לא בחבל', סיומה של המשנה הוא בדברי רבי יהודה המנוסח כעקרון הלכתי ולא מקרה. המבנה הספרותי, א"כ, קבוע: ראשית המקרים ולאחר מכן הכללים המובאים בשם דברי תנאים נקובי שם. עקרונות אלו, כך מסתבר, נוסחו וגובשו כחלק מתהליך של סטנדרטיזציה של ההלכה שהתפתח בדור תלמידי רבי עקיבא. משמעות הדבר היא שדברי רבי מאיר המחייבים קשר שאינו יכול לפותחו ביד אחת, אינה אלא הכללה של המקרים שנדונו לפני כן (גמלין וספנין) ואיפיונם בכלל. רבי מאיר חילץ מתוך המקרה של גמלים וספנים עקרון זיהוי, והצביע על הדרישה לקשר מורכב/חזק/עמיד. משנה ב העוסקת שוב במקרים אסורים (בסופה) מעלה עקרון נוסף, הנלמד אף הוא מן המקרה של קשר הגמלים והספנים, והיא הדרישה של קשר של קיימא.

נמצינו למדים שדרכה הספרותית של המשנה מורכב. ראשית הוצגו המקרים ובסופו של כל מקבץ מקרים הוצגו העקרונות. להשלמת העמדה האחדותית נוסיף מימד היסטורי/כרונולוגי. ניתן לומר שהמסורת התנאית הקדומה לימדה על מקרים שונים בהם חייב או פטור בקשירת בשבת. מסורת הלכתית היתה שאין לקשור קשר ספנים (אך כן רצועות מנעל וכו). התנאים השונים הדגישו כל אחד בדרכו, ובהקשר של הדיון שלפניו, מהו המימד החשוב שהוא מחלץ מתוך המסורת ההלכתית, אולם דבריו לא נאמרו כהנגדה או מחלוקת על חבריו. רבי מאיר תאר בפנינו את הדרך כיצד לדעת שזהו קשר אסור,  ואילו רבי יהודה הגדיר את הקשר = קיימא. חשוב להדגיש לעניין זה שהמונח קיימא זהה לקשר שאינו יכול להתירו היות והוא קשר חזק. מימד הזמן שבו שיפותח ברש"י עד כדי עקרון בלעדי, הוא סימן בלבד לקיימותו. מימד הקיימות של הקשר שהוא סימן לאיכותו אינו אלא צד אחר של המטבע המופיע בדברי רבי מאיר הקובע את עקרון הזיהוי – אינו יכול להתירו באחת מידיו. פרשנות זו מבארת גם את משמעותו של הסימן אינו יכול להתירו באחד מידיו. תאור זה אינו אלא סימן לקשר עמיד וחזק שכפי הנראה יעמוד לזמן רב.

מה יש בקשרים אלו ומדוע קשר של מנעלים או אשה הקושרת את מפתח חלוקה לא חייב?

הנימוק  (ותודה לתלמידי-חברי אליאב אורנבך על הצעת הדברים) נעוץ בהבחנה שבין מלאכת יצירה ועבודה, ובין פעולות שנעשות כחלק משגרת החיים. מובן הוא שהקשר זה, האם בבית או ב'מפעל', מוליד אופי אחר של קשר: האחד מקצועי ואיכותי והאחר עממי ופשוט. הגמל והספן שקושר קשר יוצר יצירה בעולם, ואילו האשה שקושרת את חלוקה או האדם שקושר את מנעלו אינו אלא משתמש באובייקטים.


ראיה לאחדותה של משנת התנאים ביחס לקושר מצויה בניסוח ההלכה בתוספתא (יב,טו):

זה הכלל כל קשר שהוא של קיימא ויכול להתירו באחת מידיו או שאינו של קיימא ואין יכול להתירו באחת מידיו [אין חייבי' עליו עד שיהא קשר של קיימא ואי' יכול להתירו באחת מידיו]

התוספתא מסכמת את ההלכה הסופית וקובעת שנדרשים שני תנאים מצטברים בכדי להתחייב בקשירה בשבת: קשר של קיימא וקשר שאינו יכול להתירו באחת משתי ידיו. על-פניו נראה שהתוספתא הבינה שהעקרונות השונים שהובאו במשנה בדברי התנאים השונים אינם עקרונות בלבדיים, אלא משלימים זה את זה ומציגים פנים שונים של המסורת ההלכתית האוסרת את קשר הגמלים והספנים. בדברי הרמב"ם שיובאו לקמן נראה סימנים מובהקים שכך אכן הבין את המשנה.


הצעה 2 – מחלוקת

ניתן כמובן להבין את המשנה כמציגה דעות שונות ביחס לאיסור מלאכות קושר. קריאה קיצונית יכולה להביא אותנו לפריסה של שלוש דעות: א. קשר גמלים וספנים (=אומנים). ב. רבי מאיר הדורש קשר מורכב או חזק. ג. קשר של קיימא. העובדה שכל תנא בחר לנסח כלל מסויים (אף אם היתה מסורת מוסכמת ביחס לתקדימים עצמם) מלמדת שהוא רואה בעקרון זה עקרון בלעדי ועדיף. בניסוח למדני בריסקאי ניתן לומר שהתנאים השונים הפכו את הסימנים לסיבות. קשר של קיימא וקשר שאינו יכול להתירו באחת מידיו שהיו עד עתה סימן לקשר איכותי ומקצועי, הפכו כל אחד בפני עצמו לסימן מחייב בפני עצמו. לקמן נראה ששינוי זה כמובן שינה את מובנו של הסימן/הסיבה.


דברי האמוראים

ע"מ להשלים את התמונה יש לעיין בכמה סוגיות תלמודיות:

בבלי וירו'- בביאור מחלוקת רבי יהודה וחכמים

מהי מחלוקת חכמים ורבי יהודה ביחס לקשירת חבל בדלי? ברוח הפרשנות השניה שהוצעה, לעיל הרואה בדעות השונות מחלוקת, ניתן היה לחשוב שחכמים הם הם רבי מאיר האוסר על קשירת חבל בדלי משום שזהו קשר מקצועי וחזק, ורבי יהודה מתיר משום שהוא דורש את דרישת הזמן (שלא מתקיימת).

ואולם הבבלי והירו' הניחו שמחלוקת התנאים במשנה זו אינה מחלוקת עקרונית ביחס למלאכת קושר, אלא מצויה בהקשר אחר – תקנות חכמים וגזירות.

הירו' שואל על ניסוח המשנה 'כלל אמר רבי יהודה': 'הא רבנן לא?

הנחתו של הירושלמי בשאלתו היא שלא יתכן שכלל זה (קשר של קיימא וכו'), נכון רק לדעתו של רבי יהודה ואינו נכון לחכמים.

מסקנתו היא שדברי רבי יהודה מוסכמים גם על דעת חכמים ולכו"ע נדרש קשר של קיימא בכדי להתחייב (עיין ליברמן המבאר באמצעות תיקון קל את פשטות דברי הירו'). הסבה שהדברים יוחסו רק לרבי יהודה היא ספרותית בלבד ונובעת מכך שהוא היה הדובר הקודם.

הירו' אינו משלים את התמונה כולה ולא מבאר מה בסופו של דבר מוקד המחלוקת בין רבי יהודה וחכמים ביחס לחבל בדלי. הבבלי מבאר שהמחלוקת היא בגזירות. אם גוזרים חבל של גרדיים (=אורגים) אטו חבל דעלמא. הנחתו של הבבלי היא שבחבל דעלמא ברור לכו"ע שאסור משום הוא יונח שם לעולם וכו"ע מסכימים שבקשר של קיימא חייב.

חייב, אסור, מותר – שלוש רמות

מוקד הויכוח בין הראשונים כפי שיובא בהמשך, מתגלע בהסבר דברי הגמרא (קיב,א) העוסקים בפתרון הסתירה בין הברייתות השונות:

ביחס לקשירת מנעל  וסנדל מופיעות שלוש הלכות שונות: חייב, אסור, ומותר.

יש לציין שהמנעל והסנדל בתקופת חז"ל היה מורכב משני חלקים – רצועות וסוליה, וזאת בשונה מהמנעלים שלנו המורכבים מסוליה, מנעל, ושרוכים. משמעות הדבר היא שישנם קשרים של רצועות שהם קשרים היוצרים את המנעל עצמו וישנם קשרים המשמשים כשרוכים שנפתחים.

תרוץ הגמרא לקיומם של הסתירות ההלכתיות הוא שמדובר בשלושה מקרים שונים של קשירה:

אושכפי – הם יוצרי המנעלים או הסנדלים.

רבנן – קשירת רצועות בידי אנשים שאינם יוצרי המנעל/סנדל אלא הדיוטות.

סנדל/מנעל שמשתמשים בו שני אנשים.

בפשטות, הקשירה של האומן הוא קשירה של רצועות היוצרת את המנעל עצמו. הקשירה של רבנן היא התאמת הרצועה למבנה הרגל של המשתמש, והדוגמא האחרונה היא של שימוש מתחלף באותה מנעל בידי אנשים בעלי מבנה רגל שונה. במנעלים אלו, כך נראה, לא היתה קיימת פונקציה נוספת של שרוכים.

רש"י ורי"ף/רמב"ם – קיימא ואומן

נחלקו הראשונים כיצד יש להבין את ההבחנה המשולשת זו של הגמרא.

דעת רש"י במקומות רבים (בריש פרק טו) היא שמימד הזמן הוא המימד המכריע. האומנים קושרים את הרצועות 'והוא קיים לעולם'. מן הצד השני מנעל שמשתמשים בו מספר אנשים (בני מחוזא) 'בכל יום קושרו ומתירו'. מצב הביניים אינו מוגדר דיו ברש"י. ביחס לסנדלים שקושרים אנשים שאינם אומנים אומר רש"י: 'פעמים שמתקיים שבת או חודש'. לעומת זאת ביחס להבחנה אחרת בסוגיה בין סוגי קשרי גמלים: 'הזמם הנקשר באפו של הגמל ממש שקיים לעולם', וקשר של חבל שנקשר אל הזמם 'פעמים שמניח שבוע או שבועיים..'. הזמנים המופיעים הם שבוע שבועיים וחודש.

כמה דברים ניתן ללמוד מרש"י: א. ראשית הבין כנראה שרבי יהודה חולק על רבי מאיר. ראיה לכך ניתן למצוא בהסברו במשנה (ד"ה אין חייבין) לשיטת רבי מאיר בו טוען שקשר שיכול להתירו באחת משתי ידיו אין חייבים עליו אפילו אם הוא של קיימא ב. נוסף לכך רש"י מבאר את משמעות הקיימא באופן כמותי = פרקי זמן. לדעתו גורם הזמן אינו סימן לסוג איכותי של קשר, אלא הוא הגורם המחייב ובו תלויים הדברים. מובן הוא ששני הדברים קשורים. מאחר ורש"י הבין את ביאור המונח של קיימא כגורם של זמן ולא כסימן לאיכות הקשר, ממילא ברור שאין הוא עולה בקנה אחד עם עמדתו של רבי מאיר.

הרי"ף פרש באופן שונה את הבחנתה המשולשת של הגמרא:

אושכפי – מעש אומן וקשר של קיימא הוא, וחייב.

דרבנן – מעשה הדיוט אלא שהוא קשר של קיימא ולפיכך פטור אבל אסור.

בני מחוזא – לאו מעשה אומן ולא קשר של קיימא ולפיכך מותר לכתחילה.

כדבריו של הרי"ף פסק גם הרמב"ם (פ"י,א-ג). מאופן ניסוח דבריו ניתן לראות שאכן קרא את המשנה בקריאה אחדותית:

א.הקושר קשר של קיימא והוא מעשה אומן חייב, כגון קשר הגמלין וקשר הספנין וקשרי א רצועות מנעל וסנדל שקושרין הרצענין בשעת ב עשייתן וכן כל כיוצא בזה, אבל הקושר קשר של קיימא ואינו מעשה ג אומן פטור *, וקשר שאינו של קיימא ואינו מעשה אומן מותר לקשרו לכתחלה.

ב.כיצד נפסקה לו רצועה וקשרה נפסק החבל וקשרו או שקשר חבל בדלי או שקשר רסן בהמה הרי זה פטור וכן כל כיוצא באלו הקשרים שהן מעשה הדיוט וכל אדם קושר אותן לקיימא, וכל קשר שאינו של קיימא אם קשרו קשר אומן הרי זה אסור.

הוא פותח בהגדרה המאחדת המחייבת קשר של אומן וכן של קיימא ומביא את הדוגמא מן המשנה הראשונה של קשר הגמלין והספנין!

קיימא

רש"י קבע את עקרון הקיימות לעולם כעקרון בלעדי לחיוב מלאכת קושר מדאורייתא. הוא ראה במימד הזמן סיבה ולא סימן. מדבריו גם נראה שהבין את המשנה כאפשרות שניה הרואה בדברי התנאים מחלוקת.

תימוכין לדעתו של רש"י ניתן למצוא בפשוטה של גמרא בפרק שביעי (עד:) בחופשה אחר הקשירה במשכן. הגמרא הציעה שבמשכן קשרו את יתדות האוהלים. דוחה הגמרא ואומרת שזהו קשר שעשוי להתיר. הירו' מנסחת את השאלה אחרת 'ולא לשעה היתה?'. תשובת הירושלמי בשם רבי יוסי (שאינו מופיע בבבלי) היא 'מכיון שהיו חונין ונוסעין על פי הדיבור כמי שהוא לעולם'. הגמרא דוחה תשובה זו בשאלה 'כיון שהבטיחן הקב"ה שהוא מכניסן לארץ כמי שהוא לשעה'. (ועיין בפני משה בפ"ז וכן ברפי"ב בשאלת הגירסא האם גורס לעולם או לשעה והאם יש לקרוא את המהלך בתמיה וכו').

כך או כך עולה מלשונו של הירושלמי שנדרש ממלאכת קושר שהקשירה לא תהיה לשעה! ( ועיין עוד בירושלמי בפרק טו סוף הלכה ב: 'כל קשר שאינו של קיימא והוא לשעה אין חייבין עליו').

מהי ההגדרה של קיימא ולא קיימא?

הקושי הגדול בעמדתו של רש"י הוא ביחס למצב הביניים. הטור ניסח את הלכתו באופן שהותיר פתח בדברי נושאי הכלים :

כל קשר העומד להתקיים לעולם חייבין חטאת על קשירתו והתרתו בין אם הוא של אומן או של הדיוט והעומד להתקיים ז' ימים פטור אבל אסור ו הבין את דברין בכיוונים שונים:

נחלקו האחרונים כיצד להבין את דבריו של הטור. האם עד שבעה ימים נחשב אינו של קיימא ומותר, או שמא  שבעה ימים נחשב אינו של קיימא ושבעה ימים והלאה נחשב של קיימא וחייב.

בב"י מובאות שתי השיטות (ויותר): לדעת בעל התרומה והמרדכי עד שבעה ימים מותר, עד שלושים יום אסור, ומחודש ומעלה חייב. לעומת זאת לדעת הגמ"י ור"פ וכן פסק המשנה ברורה (בס"ק ו) שיום אחד בלבד מותר לכתחילה, עד שבעה ימים אסור, ומשמונה ימים ואילך חייב חטאת.

דעה מעניינת מופיעה בדברי הב"ח (וכן הובא בט"ז) בבואו לענות על הקושי שקיים בדברי הטור. לדעתו יש להוסיף מימד נוסף לדיון  - דעתו של האדם. לדעתו ההבחנה בין קיימא או לא קיימא תלויה בעיקרה במחשבתו של האדם בעת עשיית הקשר. אם בעת קשירתו לא חשב להתירו נחשב הוא קיימא. אם חשב להתירו אינו נחשב קיימא ואסור. לאחר מבחן זה יש להוסיף את גורם הזמן המדוייק. אם לא חשב להשאירו יותר משבעה ימים יהא מותר לכתחילה.

הביה"ל חולק בכל מכל על עמדה זו ולדעתו אין להתחשב בדעתו הסובייקטיווית של האדם אלא במנהג העולם. ראיה לכך הביאו אחרונים אחרים (רעק"א ועוד) ביחס לקשירת ציצית בשבת או הצלת תפילין. הללו אסורים אף אם האדם אינו מתכוון להשאירם לעולם משום שדרך העולם היא להשאירם לעולם.

איכות או כמות

עקרונות התנאים דלעיל (בעיקר אם יוצגו כמחלוקת ), מחדדים מאפיינים שונים – איכות או כמות. רבי מאיר דורש שקשר יאופיין באיכותו ויהיה קשר שאינו ניתן להתרה ביד אחת, לעומת זאת רבי יהודה מאפיין את מלאכת הקשירה בכמותה – קיימות בימים.

דרישה זו של איכות או כמות יכולה לנבוע ממניעים שונים. או מגישה עקרונית לפסיקת הלכה הדורשת מאפיינים כמותיים שניתנים באופן פשוט וקל להגדרה וחיזוי .

ניתן להציע מקור השראה אחר לדגשים אלו – אופי מלאכת שבת. יתכן והדרישה האיכותית נובעת מההגדרה והמאפיינים הייחודיים של מלאכת מחשבת בשבת. המלאכה הנדרשת אינה פעולה סתמית, כמותית, אלא היא מלאכת יצירה וכו'.  

נטייתי היא להסבר הראשון, בעיקר בהעדר סימנים לשוניים להצעה השניה. וכן לאור דברי הראשונים הבאים בהם נראית מגמה זו בהלכה.

בדברים הבאים נראה שהמתח בין הדרישה הכמותית לזו האיכותית מלווה את הפוסקים הראשונים בדיונם בהגדרות נוספות של מלאכת קושר.

מהי מלאכת אומן?

הרי"ף והרמב"ם העלו את דרישת מעשה האומן כחלק מהגדרת מלאכת קושר. דבריהם ודאי נסמכים על עמדתו של רבי מאיר ( בשילוב רבי יהודה).

בדברי התנאים דלעיל עלה בברור שהגדרתו של רבי מאיר (ואף רבי יהודה) נובעת מאופי של מלאכה בשבת הדורשת יצירה, איכות של מעשה וההקשר בו נעשים הדברים, ומכאן ההבחנה בין קשר של גמלים לעומת קשר של חלוק – בית ועבודה.

בדברי מהר"י קורקוס על דברי הרמב"ם מצינו הגדרה שכזו. לדעתו קשר זה הוא קשר שנעשה בידי אדם מומחה שצריך לקרוא לו בכדי להתיר או לקשור את הקשר. ברוח דבריו פסק גם ערוך השולחן (שי"ז,י)) 'בעצם עשיית הקשר יש איזה אמונות שאין ההדיוט יכול לעשותו'.

לדעת השלטי גבורים (מא,א סעי' ג) וכן הובא להלכה בדברי הרמ"א (שי"ז,א) שני קשרים זה על גבי זה נחשבים לקשר של אומן. ההיגיון שהוביל אותו לפסיקה זו, הוא שמלשון הרי"ף עולה שקשר של אומן הוא קשר חזק. אשר על כן, ובהעדר וודאות מהו אומן, יש לאסור שני קשרים זה על גב זה.

עמדתו זו של השל"ג מבהירה בצורה בהירה את המגמה הכמותית של ההלכה המעדיפה בהעדר יכולת להגדיר במדוייק את גבולות ההגדרות, לנקוט בהגדרה קלה וכמותית.

המגמה שנמצאה בדברי רש"י שהפכה את הקיימות של רבי יהודה למימד כמותי, מופיעה גם ביחס לדברי רבי מאיר בו האומנות יוצאת מהקשרה: בעל מקצוע ותוצאה איכותית, לתוצאה כמותית.

אומן וקיימא

הרי"ף והרמב"ם חייבו שני תנאים בכדי להתחייב חטאת – אומן וקיימא. האם התנאים הללו  שווים באופיים וכל אימת שחסר אחד מהם פטור אבל אסור באותה מידה?

בדברי מהר"י קורקוס עולה הבחנה חשובה בין שני תנאים אלו. לדעתו מימד הזמן הוא חשוב יותר מתנאי האומנות.  הרב גיגי מבהיר את ההיגיון לעמדה זו. את דבריו הוא מבאר על ידי מחלוקת האחרונים בין ערוך השולחן והט"ז ביחס לקשר של אומן שנעשה ליום אחד. לדעת ערוך השולחן מותר הדבר ולעומת זאת לדעת הט"ז אסור הדבר. ההיגיון בדעת ערוה"ש הוא שמימד הזמן הוא מהותו של מלאכת הקשר, ואילו האומנות היא אופן מקצועי של ביצוע הקשר, ואולם אין היא המאפיין המהותי. קשר שאינו עשוי לזמן (אפי מועט) אינו קשר בלבד וממילא העובדה שנעשה בידי אומן אינה מועילה.  כשם שבדברי רש"י מצינו הבחנה משולשת בין לעולם, לזמן ביניים וליום אחד, ובמקרה האחרון מותר לחלוטין, כן הוא גם ביחס לעמדת הרמב"ם. כאשר נקשר הקשר ליום אחד הדבר מותר, אף הם ייעשהו אומן, משום שהעיקר חסר.

לעומת זאת לדעת הט"ז התנאים הללו שווים לחלוטים וקשר של אומן ליום אחד יהיה אסור, ונכנס הדבר בגדר דבריו של הרמב"ם אומן ואינו של קיימא שאסור.


מבט-על

לעיל הוצעה הבחנה בין דרישה כמותית ואיכותית של מלאכת קושר. מחשבה מחודשת בעניין זה מביאה אותי למסקנה שלפנינו שני תהליכים המשפיעים המפעילים האחד את השני – האחד נעוץ בדינמיקה פנים הלכתית הנוגעת לניסוח הלכה באשר היא, והאחר נוגע לאופי השביתה בשבת והגדרת מלאכה.

ראשיתם של איסורי המלאכה כפי שעולה ממלאכת קושר וכן ניתן לראות בהקשרים נוספים כגון: הוצאה, דש ועוד, נעוץ בהקשר הריאלי בו נעשתה המלאכה. הקשר זה נעוץ ויושב באופן מובהק בשרשרת היצירה הקונקרטית: הכנת הבגד, הכנת הפת ועוד. תהליך פסיקת ההלכה וגיבושה החליף את המקרים והתקדימים וקבע מבחנים כמותיים הניתנים לזיהוי.  זהו תהליך משמעותי הנוגע לאופיה של ההלכה באופן כללי. ואולם תהליך זה השפיע ויתכן שאף הושפע מתהליך אחר הנוגע לאופיה של מלאכת שבת שנותקה מהקשרה המקומי בשרשרת פעולות יצירת התוצרים התעשייתיים, והפכה אותה מתאור מעשה בהקשר מסויים, קשר גמלים וכו, לנוסחה הלכתית נטולת הקשר הדורשת פעולה פיסיקלית – קשר חזק או קשר שעומד לימים רבים. שאלת האומנות וההקשר נעלמה כליל.

תהליכים אלו נוגעים גם לשאלות הרות גורל באופן קיומה של ההלכה. עתה, נאמני ההלכה ומקיימיה הפכו  למחויייבים ומנועים מפעולות נטולות הקשר בחייהם ומודדים ונמדדים בכמויות הלכתיות. התוצאה המעשית היא שהשביתה שאנו שובתים כיום אינה חופפת באופן מעשי ומוחשי את פעילות חיינו, והיא ברובה שביתה הלכתית ולא אנושית קיומית. ויש לעיין.




 

 

בית המדרש