ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

פרשת שמיני - חטא נדב ואביהוא

ע"י: הרב איתמר אלדר

לאור חטא נדב ואביהוא, נשאלת השאלה מהם גבולות ההתלהבות הדתית? איזה פסול יכול להיות בתנועה של התקרבות, ברצון פנימי לעבוד את ד´ יתברך?

בפרשת שמיני, אנו פוגשים באחד האירועים הטראומתיים שעברו על ישראל בהיותם במדבר.

המועד הוא היום השמיני לבניית המשכן. חגיגיות רבה מורגשת בקרב מחנה ישראל: 'כי היום ד' נראה אליכם' (ט', ד), ואכן כבוד ד' נראה לעיני בני ישראל, אש יוצאת מן השמים ואוכלת את קרבנות המזבח, והעם מתמלא רינה ונופל על פניו לפני ד', וכך ממשיך ומספר הכתוב:

"וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ד' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ד' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ד'. וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ד' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד וַיִּדֹּם אַהֲרֹן. וַיִּקְרָא משֶׁה אֶל מִישָׁאֵל וְאֶל אֶלְצָפָן בְּנֵי עֻזִּיאֵל דֹּד אַהֲרֹן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם קִרְבוּ שְׂאוּ אֶת אֲחֵיכֶם מֵאֵת פְּנֵי הַקֹּדֶשׁ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. וַיִּקְרְבוּ וַיִּשָּׂאֻם בְּכֻתֳּנֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר משֶׁה" (ויקרא י', א-ה)

ברגע מרומם נפש זה, שכל כולו אהבה ודבקות, נוטלים נדב ואביהוא איש מחתתו, נותנים בהן אש, שמים קטורת ומקריבים לפני ד'. ובו ברגע מתנפצת לרסיסים החוויה מרוממת הנפש, שכן אש יוצאת מלפני ד' ושורפת את נדב ואביהוא אשר מתים לפני ד'.

רבו הפירושים המבקשים להבין את המניע העומד מאחורי המעשה, בנסיון להסביר את החטא ועונשו.[1] גם אדמור"י החסידות דנו בחטאם של נדב ואביהוא, ובמסגרת דיון זה נגעו באחת הסוגיות המורכבות והטעונות שעלו בעולמה של החסידות.

גבולות ההתלהבות הדתית

כשאנו מתבוננים בחטאם של נדב ואביהוא עלינו לציין עובדה מרכזית, שההתיחסות אליה מחוייבת בבואנו לדון במניע לחטא. לא ניתן להתעלם מן העובדה שהמעשה של נדב ואביהוא באופיו הוא מעשה של התקרבות. הקטרת קטורת והקרבת אש לפני ד', היא דבר חיובי, ועל אחת כמה וכמה כשמדובר בכהנים. ומתוך נקודת מבט זו בוקעת ועולה השאלה המתבקשת: וכי איזה פסול יכול להיות בתנועה של התקרבות, ברצון פנימי לעבוד את ד' יתברך?

התיחסות אחת לשאלה זו רמוזה בדבריו של ר' נחמן מברסלב:

"נִמְצָא עַל-יְדֵי רִקּוּדִין, שֶׁשּׁוֹתֶה יַיִן הַמְשַֹמֵּחַ, שֶׁהֵם שֹׁרֶשׁ הַגְּבוּרוֹת שֶׁבַּבִּינָה. וְנִמְשָׁכִין לְמַטָּה בְּתוֹךְ הָרַגְלִין, הַיְנוּ שֶׁמְּרַקֵּד, בָּזֶה מְגָרֵשׁ הַחִיצוֹנִים מִשָּׁם, וְזֹאת הִתְלַהֲבוּת שֶׁל הָרִקּוּד, וְהוּא "אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה'" (בַּמִּדְבָּר כ"ח). אֲבָל מִי שֶׁמְּרַקֵּד בְּהִתְלַהֲבוּת הַיֵּצֶר, זֶה נִקְרָא חֵטְא שֶׁל נָדָב וַאֲבִיהוּא, שֶׁכָּתוּב בָּהֶם (וַיִּקְרָא י): "וַיַּקְרִיבוּ אֵשׁ זָרָה". נָדָב וַאֲבִיהוּא, הֵם נֶצַח וָהוֹד. וְהִתְלַהֲבוּת שֶׁבִּקְּדֻשָּׁה, נִקְרָא יַיִן הַמְשַֹמֵּחַ, שֶׁעַל-יָדוֹ נִמְתָּקִים הַבְּכוֹרוֹת. וְאֵשׁ זָרָה, נִקְרָא יַיִן הַמְשַׁכֵּר, הִתְלַהֲבוּת הַיֵּצֶר. וְשָׁם יֵשׁ, חַס וְשָׁלוֹם, אֲחִיזָה לְהַחִיצוֹנִים, אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אוֹתָם"          (ליקוטי מוהר"ן קמא, מא).

לא נכנס לטרמינולוגיה הקבלית שיש בדברי ר' נחמן, ורק נציין שכנגד ריקוד לשם שמים שהוא בחינת אש - ריח ניחוח לד', ישנה התלהבות שהיא 'אש זרה' ומקורה ביצר הרע. אין ספק שאש הניעה את נדב ואביהוא להקריב לפני ד', אולם אש זרה, הבאה ממקור שלילי - מיצר הרע, היא זו שעמדה, על פי ר' נחמן, בתשתית המעשה שעשו, ועל כן נדחתה התלהבות זו ונשרפה באש אחרת. ר' נחמן מלמדנו שאין להסתכל על המעשה בלבד, כי אם על מקורו, המניע והמתסיס. יכולה להיות פעולה הנדמית כפעולה של קדושה, אולם שורשיה ברע ובטומאתו. כך מלמד אותנו הקב"ה בדחותו את קרבנם של נדב ואביהוא.

ר' נחמן בדברים אלו, מבקש לגשר בין הפעולה החיובית, לכאורה, שהיא הבעה של התקרבות, לבין ההבנה הפשוטה כי מדובר בחטא, באש זרה, במעשה הגורר לאחריו עונש.

כיוון אחר לפתרון נמצא בדברים הבאים של ה'שפת אמת':

"בשם אמו"ז ז"ל ע"פ אשר לא צוה אותם. ללמוד כי העיקר כח כל מעשה האדם מצד ציווי ה'. כי כל שכל אדם בטל לכח זה. והנה נדב ואביהוא היו צדיקים גדולים ועשו לשם שמים רק שהיה חסר הציווי. ויש ללמוד קל וחומר מדה טובה מרובה אם כן מי שעושה רצון הבורא אף שאינו יודע טעם הדבר לעשותו בכוונה רצויה. הרי זה הכח מצד פקודת ה'. כמאמר אשר קדשנו במצותיו וצונו. כח ציווי זו חשוב מן הכל. ויש להבין מה שכתוב שתויי יין נכנסו כי השגת הטעמים נקרא יין יינה של תורה. אף על פי כן צריך להיות רק בפקודת המלך. ולאשר השגתם גבר להם לעשות גם אשר לא צוה ה' נקרא שתויי יין נכנסו. ועל פי זה נפרש טובים דודיך מיין. כלומר התדבקות והתקרבות ה' אשר קרבנו אליו טובים מכל השגת שכל האדם"         (שפת אמת, שמיני תרל"ו).

ה'שפת אמת' קובע קביעה בעלת משמעות רבה: 'והנה נדב ואביהוא היו צדיקים גדולים ועשו לשם שמים'. נדב ואביהוא מבקשים להקטיר קטורת לד' ביום השמיני מתוך חפץ לקרבה ולדבקות, וכל מעשיהם לשם שמים. לא גאוה, לא יצר, ולא תאוה, כדרכו של ר' נחמן - רק רצון טהור וכֵּן להתקרב לד' יתברך.

אלא שבעיה אחת ויסודית ניצבת כנגד רצון זך זה: 'רק שהיה חסר הציווי'. בדברים אלו, מבקש ה'שפת אמת', להניח את כל מרכז כובד העשיה הדתית על הצו: 'כח ציווי זו חשוב מן הכל'. הדבר נכון לשני הכיוונים. הן כדי לשלול את המעשה שאיננו על פי צו ד', אף על פי שכוונתו טובה ואופיו אופי של התקרבות וקילוס פני מלך, והן לשם הגברת ערכו של המעשה שנעשה על פי צו ד', גם ללא הבנת הטעם: 'מי שעושה רצון הבורא אף שאינו יודע טעם הדבר לעשותו בכוונה רצויה, הרי זה הכח מצד פקודת ד' - כמאמר אשר קדשנו במצוותיו וצונו'. ה'שפת אמת' עומד על כך שעיקר ענינה של ברכת המצוות, איננו ממוקד בתוכנה של המצוה, עליה אנו מברכים, אלא בעצם היותה מצווה - צו ד'.

נדב ואביהוא, על פי ה'שפת אמת', מייצגים את העמדה המעדיפה את התוכן על פני המסגרת, את המשמעות על פני המשמעת, ועונשם מלמדנו להשיב את הצו וקבלת עולו למרכז העשיה הדתית.[2] ההתלהבות הדתית, מלמדנו ה'שפת אמת', חשובה ובעלת משמעות אולם לא כתחליף לקבלת עול מלכות שמים, שיש בה יראה, קבלה והיענות לצו.

ר' צדוק הכהן מלובלין, ביקש לסייג את התלהבותם של נדב ואביהוא באופן אחר, ובכך לקבוע מסמרות אחרים לגבולותיה של ההתלהבות הדתית, וכך הוא כותב:

"אבל ידוע למאן דעיילי ונפקי כי דבר זה כפי מדריגת האדם וצריך ליכנס בהדרגה ממדריגה למדריגה אבל אם ישיג השגה שלמעלה ממדריגתו יוכל לצאת נפשו כענין (חגיגה יד:) בן עזאי הציץ ומת מתוקף ההשגה. וכן מיתת נדב ואביהוא היה על דרך זה ובמתן תורה גם כן בדיבור אחד יצאה נשמתם (שבת פח:) שלא היו מוכנים כולם למדריגת נבואה אלא שהוריד טל של תחיה היינו שפע חיות חדש שנעשו בריה חדשה וכן בכל השגה שלמעלה ממדריגה. והבעל תשובה שזוכה בשעתא חדא ברגעא חדא לתכלית השלימות כידוע גם כן כשקונה עולמו בשעה אחת תצא נפשו כר' אלעזר בן דורדיא בעבודה זרה (יז.)"            (רסיסי לילה, נח).

ר' צדוק בדברים אלו מבקש למתן את ההתלהבות באופן שונה. הוא איננו מתייחס לענין הצו, כי אם לענין המדרגה. היסוד החשוב שמלמדנו ר' צדוק בדברים אלו הוא ההדרגתיות. ההתלהבות היא ריבוי אור, ועל האדם להיות בעל כלים המאפשרים את הכלת האור ואת קבלתו. ההשגה שהיא למעלה מן המידה הראויה, סופה במיתה, שהרי הגוף, הוא הכלי, איננו יכול לשאת את האור הרב שהאדם נחשף אליו. כך קרה לישראל במתן תורה, עת זכו למראות ולקולות שהיו למעלה ממידתם, ועל כן, יצאה נשמתם, ולולא טל חיים שהשיב הקב"ה לישראל, היו כלם נקברים תחת ההר מגודל המעמד וממיעוט היכולת להכילו. כך, קובע ר' צדוק, גם בעל התשובה שזוכה ברגע אחד להשגה עליונה, וכך נדב ואביהוא שביקשו להקריב קטורת. המעשה לכשעצמו טהור, והוא אף משקף את המדרגה הגבוהה ביותר אליה היו יכולים לשאוף בני אהרן,[3] אולם הוא בא טרם זמנו, ולא נעשתה ההכנה הראויה והתהליכיות הנצרכת כדי להגיע לאותה המדרגה.

ההתלהבות הדתית, מלמדנו ר' צדוק, נעלה היא, אולם היא חייבת לקיים זיקה רצופה עם יכולתו של האדם ומדרגתו. התלהבות יתר היא בחינה של דחיקת הקץ, שסופה במעין 'משיחיות שקר' שתביא לחורבנו של האדם.

גישה נוספת, לסיוג ההתלהבות הדתית, מצויה בדברי ר' נתן, תלמידו של ר' נחמן מברסלב:

"וְעַל-כֵּן חֲסִידִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ שׁוֹהִין שָׁעָה אַחַת וּמִתְפַּלְּלִין וְכוּ' . כִּי בִּתְחִלָּה הָיוּ מְדַבְּקִין עַצְמָן לְאוֹר הָאֵין סוֹף בִּדְבֵקוּת נִפְלָא, שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת הַשָּׁעָה שֶׁהָיוּ שׁוֹהִין בִּשְׁתִיקָה קֹדֶם הַתְּפִלָּה. וְאַחַר כָּךְ כְּשֶׁרָאוּ שֶׁיְּכוֹלִין לַעֲלוֹת חַס וְשָׁלוֹם חוּץ מֵהַמִּדָּה צִמְצְמוּ הָאוֹר אֵין סוֹף שֶׁבְּלִבָּם וְעָסְקוּ בִּתְפִלָּה בְּדִבּוּרִים, שֶׁזֶּה עִקַּר תִּקּוּן הַצִּמְצוּם וְכוּ' שֶׁעַל-יְדֵי זֶה דַּיְקָא מִי עם זֹאת עוֹלָה בִּבְחִינַת עֲבוֹדָה שֶׁבַּלֵּב זוֹ תְּפִלָּה שֶׁהִיא עִקַּר הִתְגַּלּוּת מַלְכוּתוֹ כְּמוֹ שֶׁמְּבֹאָר שָׁם. וְעַל-כֵּן אַחַר כָּךְ הָיוּ חוֹזְרִין וְשׁוֹהִין שָׁעָה אַחַת אַחַר הַתְּפִלָּה, כְּדֵי לְהַעֲלוֹת הַמַּלְכוּת בְּחִינַת בֵּיתָא תַּתָּאָה עִם בֵּיתָא עִלָּאָה יַחַד בִּבְחִינַת מִי עם זֹאת עוֹלָה מִן הַמִּדְבָּר דַּיְקָא שֶׁהִיא הַדִּבּוּר שֶׁל הַתְּפִלָּה. כִּי דַּיְקָא אַחַר הִתְגַּלּוּת מַלְכוּתוֹ אָז יֵשׁ עֲלִיָּה גַּם לְבֵיתָא עִלָּאָה כַּנִּזְכָּר לְעֵיל: וְזֶה בְּחִינַת חַם לִבִּי בְּקִרְבִּי בַּהֲגִיגִי תִּבְעַר אֵשׁ עַד שֶׁהָיָה כִּמְעַט נִשְׂרָף מֵרִבּוּי הַהִתְלַהֲבוּת וְכוּ', שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת פְּגַם נָדָב וַאֲבִיהוּא בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וְכוּ' . וְהַתִּקּוּן דִּבַּרְתִּי בִלְשׁוֹנִי בְּחִינַת הַדִּבּוּר שֶׁל הַתְּפִלָּה וְשִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת וְכַנִּזְכָּר לְעֵיל"             (ליקוטי הלכות, הל' מנחה, ז, יח).

ר' נתן, בדברים אלו, מתייחס אף הוא לסכנה של התלהבות יתר, אולם בעוד שאצל ר' צדוק, סכנה זו אורבת בתהום הפעורה שבין ההשגה למדרגתו של אותו האדם המבקש להגיע אליה, אצל ר' נתן, הסכנה טמונה בעצם ההשגה. ר' נתן מלמדנו, כי בקצה ההשגה הרוחנית, בשיא מעלתה, ממתין לנו אור אינסוף, שהדבקות בו מביאה להסתלקות הגוף ולהישרפות באש התמיד של אור אינסוף. חיים בעולם הזה, אומר ר' נתן בין השורות, מחייבים וויתור על הטוטאליות שבהתלהבות: 'וזה בחינת חם לבי בקרבי בהגיגי תבער אש עד שהיה כמעט נשרף מריבוי ההתלהבות'.

מציאות הממחישה את המתח הזה, קובע ר' נתן, קיימת בתפילה. מחד, התפילה החסידית נתפסת כפעולה אכסטטית, שבה האדם דבק באינסוף ושכינה מדברת מגרונו, מאידך בתפילה ישנו סדר בדמותם של זמנים קבועים, נוסח קבוע, פעולות רוטיניות החוזרות על עצמן בכל עת. ומלמדנו ר' נתן שהדיכוטומיה הזו שבין ההתפרצות הספונטנית נעדרת הגבולות וחסרת המעצורים, לבין המילה הכתובה והתיבות המוגדרות, היא המתח שבין הדבקות לבין החיים. זהו הרצוא ושוב, שהאדם מקיים בעולמו. ברגע אחד, מבקש האדם להדבק באינסוף ולהשיל מעליו את קליפת החיים העוטפתו בזה העולם - 'משכני אחריך נרוצה, הביאנו המלך חדריו', וברגע הבא, שב האדם אל העולם ואל צרכיו - אל בקשת הפרנסה, בקשת הרפואה ובקשת הגאולה. וכך כותב ר' נחמן עצמו:

"וְזֶה: "וְלֹא יָדַע אִישׁ", אֲפִלּוּ משֶׁה לֹא יָדַע, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוֹטָה יד.), כִּי נִתְבַּטֵּל לְגַבֵּי אֵין סוֹף. וְכָל זֶה הָיָה בְּמוֹתוֹ, אֲבָל בְּוַדַּאי גַּם בְּחַיָּיו הָיָה לוֹ הִתְפַּשְּׁטוּת הַגַּשְׁמִיּוּת, וְהָיָה מְדַבֵּק אֶת עַצְמוֹ בְּאוֹר אֵין סוֹף, אֲבָל הַהִתְפַּשְּׁטוּת הָיָה בִּבְחִינַת: וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב. כִּי הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא רוֹצֶה בַּעֲבוֹדָתֵנוּ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: 'וְאָבִיתָ תְּהִלָּה מִגּוּשֵׁי עָפָר, מִקְּרוּצֵי חֹמֶר', וּבִשְׁבִיל זֶה צָרִיךְ שֶׁלֹּא יִשָּׁאֵר כֵּן, אֶלָּא עַד עֵת שֶׁיָּבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעַצְמוֹ וְיִטֹּל נִשְׁמָתוֹ: וְזֶה שֶׁאָנוּ רוֹאִים, שֶׁלִּפְעָמִים נִתְלַהֵב אָדָם בְּתוֹךְ הַתְּפִלָּה וְאוֹמֵר כַּמָּה תֵּבוֹת בְּהִתְלַהֲבוּת גָּדוֹל, זֶה בְּחֶמְלַת ה' עָלָיו, שֶׁנִּפְתַּח לוֹ אוֹר אֵין סוֹף וְהֵאִיר לוֹ. וּכְשֶׁרוֹאֶה אָדָם הַהִתְנוֹצְצוּת הַזֹּאת, אַף-עַל-גַּב דְּאִיהוּ לָא חָזִי מַזְלֵיהּ חָזִי (מְגִלָּה ג.), תֵּכֶף נִתְלַהֵב נִשְׁמָתוֹ לִדְבֵקוּת גָּדוֹל, לְדַבֵּק אֶת עַצְמוֹ בְּאוֹר אֵין סוֹף, וּכְשִׁעוּר הִתְגַּלּוּת אֵין סוֹף, לְפִי מִנְיַן הַתֵּבוֹת שֶׁנִּפְתְּחוּ וְהִתְנוֹצְצוּ, כָּל אֵלּוּ הַתֵּבוֹת אוֹמֵר בִּדְבֵקוּת גָּדוֹל וּבִמְסִירַת נַפְשׁוֹ וּבְבִטּוּל כֹּחוֹתָיו. וּבְשָׁעָה שֶׁנִּתְבַּטֵּל לְגַבֵּי אֵין סוֹף, אֲזַי הוּא בִּבְחִינַת: "וְלֹא יָדַע אִישׁ", שֶׁאֲפִלּוּ הוּא בְּעַצְמוֹ אֵינוֹ יוֹדֵעַ מֵעַצְמוֹ: אֲבָל זֹאת הַבְּחִינָה צָרִיךְ לִהְיוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב, כְּדֵי שֶׁיִּתְקַיֵּם יֵשׁוּתוֹ. נִמְצָא כְּשֶׁהוּא בִּבְחִינַת וָשׁוֹב, אֲזַי צָרִיךְ לְהַרְאוֹת גַּם לְדַעְתּוֹ"                                  (ליקוטי מוהר"ן קמא ד).

רצונו של הקב"ה בעבודתנו מחייב אותנו לשוב מן הרצוא ומן ההתלהבות ולא להתפשט מגשמיותנו. בקשת הדבקות הגמורה שיש בה ביטול ושלילת ערכו של העולם הזה, איננה עולה בקנה אחד, מלמדנו ר' נחמן, עם רצון ד', ועל כן מחוייבים אנו, אפילו באופן מאולץ, לאמץ את גבולותיו של העולם הזה, ולשוב מן הדבקות הגמורה - כמובן, מי שזכה לה[4].

חטאם של נדב ואביהוא על פי דברים אלו, מסביר תלמידו של ר' נחמן - ר' נתן, היה בחוסר הנכונות לשוב. התקרבותם לפני ד' והקטרת הקטורת מתורגמות על ידי ר' נתן לרצון להדבק באינסוף ולוותר על גבולותיו של הגוף, של העולם הזה.

על פי דברים אלו, נדב ואביהוא לא 'נענשו' בעונש מיתה. מיתתם הינה תוצאת התקרבותם, ואולי אף ניתן לומר שרצונם למות הוגשם. חטאם, קובע ר' נתן, היה במיתתם ובוויתורם על עבודת ד' מתוך העולם הזה. זהו פגם של מבקשי ד' בעלי ההתלהבות הטוטאלית, שכל חפצם למסור את נפשם ולהשיל מעליהם את קליפת העולם הזה - פגם נדב ואביהוא. זהו הפגם, קובע ר' נתן, של היהודים המתפללים בדבקות לד' יתברך, ומותירים מאחוריהם את הנוסח המכביד והמגביל, המתייחס לעולם הזה ולפגעיו. מי רוצה רפואה? מי רוצה פרנסה? מי רוצה קיבוץ גלויות? כל חפצו של האדם המתפלל להדבק ו'תכף נתלהב נשמתו לדבקות גדול, לדבק את עצמו באור אין סוף'. ומלמדנו ר' נחמן ותלמידו: זהו 'פגם נדב ואביהוא'.

הצו האלוקי, ההכרה במדרגתי, והנכונות לשוב אל העולם הזה ולגבולותיו - הם שלוש אפשרויות לחסרון הגדול שהיה במעשיהם של נדב ואביהוא, שהביא בסופו של דבר למותם. אלו הם החסרונות שהאדם המתלהב בעבודת ד' צריך להתוודע אליהם, ולהתייחס אליהם, פן ייעשה לו כאשר נעשה לנדב ואביהוא, שעל אף כוונתם העליונה, לא כיוונו אל הרצון האלוקי.

עבירה לשמה

בכיוון שונה, טוטאלי יותר, הולך ר' מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא, הוא בעל 'מי השילוח':

"ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו וגו' ותצא אש מלפני ד' ותאכל אותם. הנה כל חטאי ישראל הכתובים בתורה הם להורות דברי תורה לכלל ישראל כדאיתא בגמ' (ע"ז ד:) לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה וכו' לא דוד ראוי לאותו מעשה וכו' שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד ואם חטאו צבור אומרים להן כלך אצל צבור. וכן ענין נדב ואביהוא הכתוב בתורה הוא להורות יראה ליחיד, שאף שהם היו נקיים אגב אמם כי היתה אחות נחשון בן עמינדב שממנו יצא מלכות בית דוד, ומלך פורץ גדר, יען שהוא בטוח שרצונו הוא רצון השי"ת, לכן היה להם תקופות לסמוך על רצונם שבטח הוא מהשי"ת, אכן בזה הראה השי"ת שלא יעשה האדם שום דבר בלתי כשמבררו שבעתים" (מי השילוח ח"א, שמיני).

בדברים אלו פותח האיזביצאי פתח צר אולם בעייתי, מסוכן ומעורר מחלוקת, לגבי היחס שבין רצון ד' למצוותיו. לכאורה עצם החלוקה בין המושגים הללו מקוממת ומעוררת את מחלוקתם של רבים מגדולי הגותינו.

עד עתה עימתנו בין רצונם של נדב ואביהוא לבין רצון ד'. הם ברצונם ביקשו להתקרב, להדבק, לעשות מעשה דתי, אולם העובדה כי מדובר באש אשר לא ציוה ד' מלמדת כי רצון של נדב ואביהוא היה כאן, אולם רצון ד' לא. כעת מבקש ר' מרדכי יוסף ליינר לעמת לא בין רצונם של נדב ואביהוא לרצון ד', כי אם בין רצון ד' לבין מצוותיו ותורותיו. האם תתכן הפרדה כזו? האם יתכן מצב שבו רצון ד' פועל בניגוד למצוותיו?

נדמה שמבחינה עקרונית אפשרות כזו קיימת על פי ר' מרדכי ליינר, וכך הוא כותב במקום אחר:

"וזה שנאמר אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים, כי באמת אלו השני שבטים הם תמיד מתנגדים לזה לזה, כי ענין החיים שנתן הקב"ה בשבט אפרים הוא להבינו תמיד בכל דבר מעשה על הדין וההלכה מבלי לזוז ממנו ולכן כשהכתוב מזהיר את ישראל לבלתי יחטאו מטרת התורה אז יאמר פן תצלח כאש בית יוסף היינו שתראו כי לא יהי' מתנגד למעשיכם, ושורש החיים של יהודה הוא להביט תמיד להש"י בכל דבר מעשה אע"פ שרואה האיך הדין נוטה עכ"ז מביט להש"י שיראה לו עומק האמת בהדבר כי יוכל להיות אף שהדין אמת הוא לפי טענות בעלי דינים אך אינו לאמיתו כי פן יטעון אחד טענה שקרית כמו שמצינו בקני' דרבא, וכמו כן נמצא בכל ענינים, וזאת הוא שורש החיים של יהודה להביט לה' בכל דבר ולא להתנהג ע"פ מצות אנשים מלומדה אף שעשה אתמול מעשה כזו מ"מ היום אינו רוצה לסמוך על עצמו רק שהש"י יאיר לו מחדש רצונו ית' וענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' כו'. ולזה אלו השני שבטים מתנגדים זה לזה, ולעתיד נאמר אפרים לא יקנא כו' ויהודה לא יצור כו', היינו שלאפרים לא יהי' טענה על יהודה במה שיוצא חוץ להלכה ולא יצר לו מזה כי יראה הש"י לאפרים את כוונת יהודה שהוא מכוון לש"ש ולא להנאת עצמו וממילא יהי' שלום ביניהם"

                                                                                 (מי השילוח ח"א, וישב).

בדברים אלו, מבקש ר' מרדכי יוסף ליינר להבדיל בין שבט יהודה לשבט אפרים, הצרים זה לזה שנים רבות. מאבק זה בין שני השבטים, מלמדנו בעל 'מי השילוח', הוא מאבק בין שתי השקפות עולם, ואולי אף נאמר בין שתי הנהגות אלוקיות.

אפרים מייצג את עולם התורה וההלכה: 'כי ענין החיים שנתן הקב"ה בשבט אפרים הוא להבינו תמיד בכל דבר מעשה על הדין וההלכה מבלי לזוז ממנו'. עולם התורה ועולם ההלכה, מלמדנו ר' מרדכי יוסף ליינר, הוא עולם שלם, שאין לזוז ממנו, והחיים הרוחניים נבנים, מתוך הצמדות מוחלטת לעולם התורה וההלכה.

אולם, מחדש ר' מרדכי יוסף באופן נועז, אין זו נקודת המבט היחידה בעבודת ד'. יהודה מייצג את המפגש הבלתי אמצעי והישיר: 'להביט תמיד להשם יתברך בכל דבר מעשה'. זוהי נקודת מבט שלכאורה איננה עוברת דרך התורה ודרך ההלכה, ולכאורה מתאימה היא לתקופת האבות[5], שאת רצון ד' הם למדו לא מתוך תורה ומתוך מסורת, כי אם מתוך הקשבה והתבוננות ברצון ד' יתברך הנגלה אליהם, בדיבור, מחזה או חלום לילה.

לעמידה הדתית הצומחת מתוך שבט יהודה אין מסורת ואין מורשה, והיא כולה נשענת על התבוננות עכשווית על רצון ד' ודרישתו ממני. לכן, קובע גם ר' מרדכי יוסף ליינר, ש'איש יהודה' לעולם איננו חי חיים של 'מצות אנשים מלומדה', שהרי כל ענינה של גישה זו הוא בהישענותה על מעשה האתמול, על הרציפות וההתמדה של הקיום הדתי, אולם מי ששואב את חיותו מתוך נוכחות עכשווית של השם יתברך, מי שלומד על צעדו הבא מתוך הקשבה לקול ד' המפעם בקרבו ברגע זה, איננו חי חיי שגרה, ואיננו עובד את בוראו בבחינת 'מצות אנשים מלומדה', שהרי כל מעשה הוא צו חדש ומיוחד לרגע זה ממש. 'מחירה' של דרך זו קובע ר' מרדכי יוסף ליינר באופן נועז ובלתי מתקבל על הדעת, הוא ש'ענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לד' הפרו תורתיך'.

כיצד תתכן סתירה בין רצון ד' להלכה שד' יתברך ציווה עליה? על בעיה תיאולוגית זו, עומד ר' מרדכי יוסף ליינר בפיסקה זו, וכך הוא כותב: 'כי יוכל להיות אף שהדין אמת הוא לפי טענות בעלי דינים אך אינו לאמיתו כי פן יטעון אחד טענה שקרית כמו שמצינו בקניה דרבא וכמו כן נמצא בכל ענינים'.

בעל 'מי השילוח' בדברים אלו רומז למתח שבין הסובייקטיבי לאובייקטיבי. הדין הוא דין אמת, אולם הוא מסתמך על שיקול דעתם המוגבל והאנושי של הדיינים, שלעיתים טועים הם מכח שכלם, ולעתים מכח ראייתם המצומצמת, כגון שאין הם עומדים על כך שאחד מבעלי הדין משקר הוא. ענינה של ההלכה הוא בהכרה במוגבלות זו, ואף הקב"ה משיב על טענת הרוב כנגד ר' אליעזר ב'תנורו של עכנאי' (בבא מציעא נט:), האומרים 'לא בשמים היא', בהכנעה גמורה: ניצחוני בני. אף הקב"ה כביכול בעצמו, הכיר בגבולותיה של ההלכה, באמת הסובייקטיבית הניצבת בתשתיתה, ובהיותה חותרת לאמת אנושית ולא לאמת אלוקית.

אולם האיזביצאי קובע, כי בכוחו של שבט יהודה וצאצאיו, להתרומם מעל אמת סובייקטיבית זו, מעל עולם ההלכה, ולכוון אל רצון ד' האובייקטיבי המופיע בבחינת 'בת קול'. רצון זה, קובע 'מי השילוח', איננו תואם תמיד את ההלכה הצומחת מתוך מוגבלות האנושיות הסובייקטיבית, ומי שמסוגל וראוי לשמוע 'בת קול' זו, קובע 'מי השילוח' באופן נועז, צריך לעתים, לפעול בניגוד להלכה.

הסבר נוסף לכיוון נועז ונדיר זה[6], מצוי בדברים הבאים של ה'שפת אמת':

"בענין חטא נדב ואביהוא אשר לא צוה וכו' ואחיכם כל בית ישראל יבכו כו'. יתכן לומר כי בני ישראל הקדימו נעשה לנשמע כמלאכי השרת. אחר כך נפלו ממדריגה זו ונאמר כאדם תמותון. ודב ואביהוא היו מחזיקים בדרגא הראשונה כמלאכים שנאמר עושי דברו הדר לשמוע. והטעם כי המלאך מרגיש בעצמו רצונו יתברך ונקרא עושי רצונו כידוע. אך על ידי שכלל ישראל לא היו במדריגה זו נענשו נדב ואביהוא. ויתכן שזה עצמו נכלל במה שאמרו ז"ל שהורו הלכה בפני רבן וגם אמרו מתי ימותו ב' זקנים כו'. פירוש שאמרו שיכולין לתקן להנהיג בני ישראל כמו קודם החטא. אבל באמת לא היה כן רצונו יתברך כי הכל בסדר מוכן לפניו. כל דור ודור הנהגה המיוחדת לו. הגם שהחטא גרם מכל מקום הכל אמת. [ואפשר זה הרמז בקרובי אקדש מטעם ועל פני כל העם אכבד שגובר כח כללות פשוטי בני ישראל מכח היחידים הקרובים אליו כנ"ל] ולכן בית ישראל יבכו השריפה שהם גרמו מיתתם כנ"ל"          (שפת אמת, שמיני תרמ"ח).

ה'שפת אמת' מבקש להבחין הבחנה מהותית בין היחיד לציבור, ואף הוא מבקש לחלק בין שתי מדרגות, כפי שעשה 'מי השילוח'. האחת, הנמוכה יותר, היא הכרת דבר ד' באופן עקיף, מתוך התורה, ההלכה והמסורת. השניה, הגבוהה יותר, היא מדרגת המלאכים: 'כי המלאך מרגיש בעצמו רצונו יתברך'. במעלה זו, חשים את רצון ד' באופן ישיר ובלתי אמצעי, וקול ד' נגלה לאדם בפנימיותו: 'מרגיש בעצמו'.

ה'שפת אמת' מחדש, כי ישראל בשעה שהקדימו 'נעשה לנשמע' זכו לאותה המדרגה, שמשמעותה, על פי ה'שפת אמת', שיש בכח ישראל לעשות עוד בטרם ישמעו, שהרי הרצון הפנימי האלוקי החבוי בקרבם יביאם אל העשיה, עוד בטרם ישמעו את החוקים והמשפטים. בבחינת 'כליותיהם יועצות'. אולם בעקבות חטאיהם, נפלו ישראל ממדרגת המלאכים למדרגת בני אדם, ומעתה נזקקו ל'שמיעה בטרם עשיה' בבחינת 'הסכת ושמע ישראל'. מעתה, כביכול, איבדו בני ישראל כעם את שמיעתם הפנימית, וזקוקים הם ל'הקשבה חיצונית'. זהו עולמה של התורה שבכתב, התורה שבעל פה, ההלכה, התקנות והדינים, הבאים לכוון את עם ישראל 'מבחוץ' כיצד ללכת בדבר ד'.

אלא שזוהי מדרגת הרבים, קובע ה'שפת אמת', ומידי דור, זוכים יחידים לאותה מדרגה מלאכית של הקשבה פנימית השומעת את רצון ד'.

המתח שבין רצון ד' לבין מצוותיו, על פי דברים אלו, איננו בפער שבין האובייקטיביות לסובייקטיביות, והוא איננו תוצאה של 'סמיות עינים' של בן האנוש, שאיננו מצליח לכוון אל רצון ד' האובייקטיבי, כפי שקבע מי השילוח. פער זה הינו תוצאה של ההבדל שבין יחיד לציבור. גם התורה ומצוותיה, קובע ה'שפת אמת' בניגוד ל'מי השילוח', וגם הרצון האלוקי המתגלה לאדם הפרטי, שהוא לכאורה סותר את התורה ומצוותיה, שניהם משקפים את רצון ד' ושניהם אמת, אולם הראשון הוא הרצון המנהיג את הכלל, בעוד שהאחרון הוא הרצון המנהיג את הפרט. העובדה כי החטא גרם להסתלקות מן המדרגה הראשונה אל השניה, קובע ה'שפת אמת', איננה פוגמת באמיתותה של המדרגה השניה: 'הגם שהחטא גרם מכל מקום הכל אמת'. משעה שאיבדו ישראל את 'יכולת השמיעה' המלאכית, ויכולת זו הוחלפה ב'שמיעה אנושית' דרך התורה ומצוותיה, הפכו התורה ומצוותיה לרצון ד' האמיתי והכל אמת.

לעובדה זו השלכה תהומית, שהיא מהות ההבדל שבין ה'שפת אמת' ל'מי השילוח', כיון שמשעה שקבענו שמדובר באמת אלוקית, הרי שהפרט מחוייב לוותר על השגתו האישית למען הכלל: 'ואפשר זה הרמז בקרובי אקדש מטעם ועל פני כל העם אכבד שגובר כח כללות פשוטי בני ישראל מכח היחידים הקרובים אליו כנ"ל'.

התורה ומצוותיה הם הכלים האופטימליים לעם ישראל כעם, ואמנם לעיתים היחיד במעלתו המלאכית זוכה לשמוע את רצון ד' הבלתי אמצעי, שהוא סותר לעתים את התורה ומצוותיה, אולם הוא מחוייב לוותר על הקשבה זו שהרי 'גובר כח כללות פשוטי בני ישראל מכח היחידים הקרובים אליו'.

אכן יתכן, קובע ה'שפת אמת', שנדב ואביהוא שמעו את רצון ד' המיוחד והבלתי אמצעי הסותר את הלכות הקרבנות, כפי שהם באים לידי ביטוי בתורה ובמצוותיה, אולם היותם יחידים בצירוף הקביעה כי הנהגת התורה ומצוותיה כולה אמת, מחייבת את וויתורם המוחלט על השגתם האישית, וחטאם הוא בחוסר נכונותם לוותר ולהסתופף בהנהגת הכלל[7].

סיוג השיטה

'מי השילוח' בדבריו, מדגיש את הזיקה של שבט יהודה ל'עבירה לשם שמים', ומדובר בתנאי הכרחי להכנס לעמדה דתית זו, וגם נדב ואביהוא שמשבט לוי הם, יכלו להכנס למדרגה זו בהיותם שייכים דרך אמם - אחות נחשון בן עמינדב - לשבט יהודה. זהו העקרון של 'מלך פורץ גדר', הקובע שרק בני מלוכה - הם בני שבט יהודה שלא יסור שבט ממנו, מסוגלים ל'פריצת הגדר' - היא פריצת ההלכה.

מדוע דוקא שבט יהודה ראוי לאותה המדרגה?

נראה כי הדברים קשורים לסכנה הגדולה הטמונה בגישה מהפכנית זו. לכאורה, בגישה זו נפתח פתח כפתחו של אולם ליצר הרע של האדם להכנס בדרך המלך ובלבוש מלכות של 'לשם שמים'. רבים בהיסטוריה של העם היהודי, ואף בדורנו, נתלים באיצטלה של 'לשם שמים' בכדי להכשיר את השרץ, ובכדי לתת לגיטימציה למקומות האפלים והחשוכים ביותר שקיימים באדם ובבריאה. כיצד מבטיח עצמו האדם מסכנה כמעט אולטימטיבית זו? כיצד ניתן להלך על גשר צר זה ללא נפילה לתהומות החטא והתאווה?

ההשתייכות לשבט יהודה, כך נראה, איננה ענין גנטי בלבד. מדובר ביכולת מופלאה של ביטול גמור וענווה עצומה. כשבעל 'מי השילוח' מבקש להסביר את אי ההליכה בדרך של 'מצות אנשים מלומדה' ואת עזיבת הדרך הנורמטיבית ההלכתית המקובלת הוא אומר: 'מ"מ היום אינו רוצה לסמוך על עצמו רק שהש"י יאיר לו מחדש רצונו ית' וענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' כו'.

בזמננו קריאת התיגר על עולם ההלכה, מעמידה את העצמיות מצד אחד ואת הנורמטיביות ההלכתית מצד שני כצרים זה לזה. זוהי איננה שפתו של מי השילוח, ואם בקשת עצמיות יש כאן, קובע מי השילוח, זוהי הערובה הברורה שמדובר ביצר הרע. דוקא הוויתור על ההלכה הוא הוויתור על עצמו, קובע מי השילוח, שהרי יש כאן ביטול גמור לרצון ד' יתברך. מיהודה ועד דוד למדים אנו משבט יהודה את הביטול הגמור ואת הנכונות להיות 'כסא' לרצון ד'.

כל עוד נותרה באדם בקשת עצמיות, כל עוד נותר באדם אגו, כל עוד לא נהפך האדם לבחינת מלכות 'דלית לה מגרמא כלום', לא יוכל לעולם להעיז פנים ולטעון כי רצון ד' מדבר מבעד לגרונו - 'בטל רצונך מפני רצונו', ביטול הרצון העצמי, הוא התנאי הבסיסי להגעה 'כדי שיעשה רצונך כרצונו'.[8]

'מי השילוח' אף מרחיק לכת יותר, וטוען שאפילו נדב ואביהוא, שלכאורה היו עמהם התנאים המספיקים למעשה שכזה, נענשו בכדי ללמד את בני האדם 'שלא יעשה האדם שום דבר בלתי כשמבררו שבעתים'.[9]

ענווה גמורה, ביטול אל רצון ד', ונקיות מפני יצר, הם התנאים ההכרחיים לבקשת הרצון האלוקי באופן בלתי אמצעי ובמנותק מעולם ההלכה.

סייגים נוספים לשיטה זו

תלמידו של האישבצאי, ר' צדוק אמר דברים דומים בכמה סיוגים נוספים:

"אין נכנסים לחורבה (ברכות ג.) - פירוש מקום פנוי ממושב בני אדם האמיתים ומקום מצוה רק כל מחשבת הרשות. מפני החשד שיחשוד לעצמו שמא יש איזה תאוה בדבר. ומפני המזיקין דכל מקום הפנוי מקדושה יש מקום למזיקין וכח היצר להתגבר. ומפני המפולת דסתם חורבה רעועה שאין לה קיום כמו שאמרו (ריש אותיות דרבי עקיבא) שקר אין לו רגלים. ואפילו לצורך עבודה [להתפלל] אין ליכנס אם יכול [להתפלל] בדרך הוא דרך המלך פילון מפולש לעבודת ה' ואף על פי שדרך המלך הוא מלא מעוברי דרכים והם המפסיקין להולך בדרך ה' מוטב לעבוד שם עבודה קצרה כפי היכולת מליכנס לחורבה ומחשבת חוץ לצורך עבודה. אם לא בחורבה חדתי, מחודשת מאתו ובתרי, שאינו יחידי בעבודתו על דרך הזה. וכשרי, שכל כוונתם לעבודת ה' ודלא קאי בדברא, שהוא מקומן של כח היצר הרע"        (צדקת הצדיק לב).

ר' צדוק דורש את האגדתא בברכות ג. המתארת אדם הנמצא בדרכו ומבקש לעצור ולהכנס לחורבה בכדי לזכות למעט פרטיות על מנת שיוכל להתפלל בכוונה. על פי הגמרא, אל לו להכנס לחורבה מפני שלשה דברים:

א.       חשד - שיחשדוהו שנכנס לחורבה לדבר עבירה.

ב.       מפולת - סכנה שמא החורבה רעועה ותיפול עליו בעודו מתפלל.

ג.        מזיקין - מקום שהוא מרוחק מבני אדם, המזיקין שולטים בו.

ועל כן עדיף, קובעת הגמרא, שיתפלל בדרך הראשית, אף על פי שעוברי דרכים עלולים להפריע לתפילתו.

בסיום, מציעה הגמרא את התנאים על פיהם בכל זאת יוכל להכנס לחורבה בכדי להתפלל:

-          חורבה חדשה - שאין סכנה שהיא תיפול עליו.

-          שאינו יחיד - ואין חשש מפני המזיקין הבאים דוקא כשאדם לבדו.

-          שהוא וחבירו כשרים - ואין חשד שנכנסו לשם לדבר עבירה.

-          ולא בשדה - ששם מקומן של המזיקין, והם עלולים להזיק גם כשמדובר ביותר מאחד.

ר' צדוק מבקש לראות בכל אחד מן התנאים ומן התיאורים הללו סמל לעמדה רוחנית.

המבקש להכנס לחורבה על מנת להתפלל, הוא המבקש ללכת בדרך רשות, בכדי לעבוד את ד'. צריך לשים לב שר' צדוק איננו מדבר על 'עבירה' אלא על 'דרך רשות', כך שהבעיה פחות קוטבית מכפי שמנסחה 'מי השילוח'.

החשד, קובע ר' צדוק, הוא חוסר הנקיות שיש במעשה זה, והחשש כי תאוה נסתרת היא המנחה את האדם ולא עבודת ד'.

המזיקין, הם התיאור להשתלטות היצר על האדם בשעה שהוא איננו מוגן ומרופד במצוות ובעובדי ד' הנמצאים בסביבתו. כשאדם הולך יחיד בעבודתו, קובע ר' צדוק, והוא איננו מחובר לציבור ולדרך מסודרת וידועה, ואז סכנת ההשתלטות של היצר גדולה, ואפילו כשהמניע הראשוני היה נקי מתאוה ואין כאן 'חשד', עדיין אורבת סכנת הסטיה מ'עבודה לשם שמים'.

המפולת, קובע ר' צדוק, היא החסרון ש'מי השילוח' דוקא ציין כיתרון - הארעיות. אצל 'מי השילוח' הקביעות היא סימן לקבעון ולשגרתיות שוחקת. אצל ר' צדוק הקביעות היא הערובה לנצחיות הדבר, בעוד שהארעיות איננה ברת קיום[10].

סכנות אלו, מביאות את הגמרא, מסביר ר' צדוק, להעדיף את 'דרך המלך', אף על פי שר' צדוק מודע למחיר שיש בהליכה זו. הדרך הציבורית ההמונית מסיחה את האדם מחיבור אישי ובלתי אמצעי, לעתים היא פוגמת ביכולת שלו להכנס עד הסוף לעבודה אותה הוא עובד, ולעתים היא איננה מתאימה לתנאי הנפש שלו, אולם לדעת ר' צדוק היא גם הערובה הגדולה שתשמור עליו מפני כל המזיקין וכל הפיתויים האורבים להולך בדרך עצמאית. ר' צדוק מודע למחירה של הנורמטיביות הדתית ההלכתית, אולם הוא נכון לשלם את המחיר בכדי להנצל מן הסכנות האורבות בדרך האלטרנטיבית.

אלא שהגמרא איננה נעצרת כאן ומאפשרת בכל זאת פתח למבקש ללכת בדרך זו.

החורבה החדשה, קובע ר' צדוק, היא סמל לדרך המחודשת מאת האדם.

השניים הכשרים להם מאפשרת הגמרא להכנס לחורבה, על פי ר' צדוק, מסמלים את הדרישה מהמבקש ללכת בדרך רשות שלא יהיה יחיד בעבודתו, ושכוונתם, שלו ושל החברותא המצטרפת אליו, תהיה כל כולה לשם שמים.

ולא בשדה, על פי ר' צדוק, זוהי התביעה של הגמרא מן האדם לעשות את מבוקשו במקום הנקי מיצר הרע.

אם כן, לבד מן הנקיות עליה מדבר 'מי השילוח', מוסיף ר' צדוק, ואפילו כשמדובר בדרך רשות ולא בעבירה, שלושה תנאים נוספים: את החידוש מאיתו, את החברותא ואת המקום הנקי מן היצר.

הצטרפותו של אדם נוסף למהלך זה, מהווה סוג של אובייקטיביזציה של המהלך, וזהו סוג של ביקורת האמורה לשמור על האדם מן המזיקין ומן ההתפתות ליצר, בבחינת איש את רעהו יעזרו ולאחיו יאמר חזק.

החידוש מאיתו, כך נדמה, נועד להוכיח כי מדובר במהלך פנימי ועצמי, ולא היסחפות להלך רוח ולנורמה חולפת. מדובר במגמה פנימית ובצורך עמוק שלא נולד מתוך קפריזה ומתוך השפעה חברתית, אלא מתוך התבוננות עמוקה ופנימית. החידוש מאיתו פותר את בעית הארעיות שמפניה הזהיר ר' צדוק, מפני שברגע זה, כשהאדם מונע מתוך אמת פנימית, מדובר בחיבור אל הנצח, אף על פי שבמימד הזמן מדובר ברגע אחד, ובסיטואציה חד פעמית. ההתגברות על הארעיות היא בעמקות ובפנימיות הנחשפת כשמדובר ב'חידוש מאיתו'.

וכל זאת, מסייג ר' צדוק סיוג נוסף, אפשרי רק כשמדובר בדרך שאין יצר הרע שולט בא. לא יתכן, קובע ר' צדוק, שההליכה בדרך הרשות תהיה במישור שבו מולכים היצר והתאוות. אינו דומה אדם המבקש להתפלל תפילה נוספת - תפילת רשות, בכדי לעבוד את ד', לאדם המבקש לאכול ארוחה נוספת בשביל לעבוד את ד', קובע ר' צדוק. ישנם מקומות שהם עיקר כר הפעילות של היצר, ושם אל לו לאדם לפרוץ דרך חדשה, שכן במציאות כזו, יתכן שאפילו החברותא לא תעזור להשמר מן הפיתוי והסטיה מן הכוונה הראשונה שהיתה לשם שמים.

נראה כי התלמיד הגביל, צמצם וכמעט עקר את חידושו הנועז של רבו, וכי מגבלות אלו שאנו שבים ומזכירים שהן באות ביחס ל'דבר רשות' ולא לדבר עבירה, כמעט מותירות את חידושו של 'מי השילוח' כחסר רלוונטיות מעשית, על אף החידוש התיאולוגי המרחיק לכת שיש בדברים אלו.

והשיב לב אבות על בנים

כנגד תפיסות אלו, נסיים בשיטתו של הרב קוק שעמד אף הוא על מתח זה, אולם הכרעתו, כפי שנראה, שונה היא בתכלית:

"כשהולכים אחרי ההרגשה העליונה של הופעת רוח הקודש, ושל כל חכמה והופעה שבעולם, בלא התקשרות אל התורה ומעשיה בפרטיות, ובמדידת המדות הטובות, המשוערות על פיה, הרי זה חטא נדב ואביהו, הפרדת יסוד אבא מאימא עלאה. חושבים המתנהגים ככה שמתקרבים אל הקודש, מיחדים הם ממרחקים, מקריבים אפילו אש זרה, ובאים אל הקודש, שתויי יין, בלא אימתא דשמיא, הנובעת ממקור עליון, הבאה על ידי כיסוי הראש, אלא פרועי ראש, ומתיחדים כל אחד בהשגתו המיוחדת בלא איגוד עליון של תורת משה מורשה, ולא נטלו עצה זה מזה, ומורים הלכה בפני רבם, מתוך הכרה של גדלות פנימית. ועומק גדול של קדושה זו צריכה להתבטל בפני מקור התורה. ונקדש בכבודי. והם מיודעיו של מקום, אינם יכולים להתגבל בגבולים גדולים ממשה ואהרן, בהתפשטותם, נדחים מן העולם, ואינם באים בבנין של משפחה, ובנים לא היו להם. וחוזרים בהולדה שניה, בפינחס זה אליהו, המלא רוח ד' וקנאת הברית. המסורת והעבודה המקודשת על פי הנבואה והתורה המנוחלת, וההתעלות העליונה, המכבדת את הקדושה, ומגבלת את תנאי החיים הרוחניים, ועם זה מנשאת עצמה מכל הערכים העולמיים, נמזגו בישראל, לשאת בכחה העז את משא הגלות וכל עמלו, ולחדור דרך כל עמקי תהומות אור ישועה וגאולה. זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים, הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ד' הגדול והנורא, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. רוח הנעורים הסוער, המתעורר בעז ובגבורה, עם רוח הזקנה המסודר, המלא כובד ראש וזהירות, יחד מתאגדים לאגודה לפעול פעולתם בחיים, הרוחניים והגשמיים, להחיש ישועה, ולהעשות בסיס לצמח ד', עריכת נר לבן ישי משיח ד', רוח אפינו, אשר בא יבואו אלינו שניהם יחד, אליהו הנביא עם משיח בן דוד"                        (שמונה קבצים ו, רסה; אוה"ק ג עמ' שס).

הרב קוק בדברים נפלאים אלו, מסכם את שתי התנועות עליהן דיברנו בשיעור זה. מחד, ה'הרגשה העליונה של הופעת רוח הקודש, ושל כל חכמה והופעה שבעולם, בלא התקשרות אל התורה ומעשיה בפרטיות'. ומאידך, התורה וההלכה הבאות ממשה רבינו ומסורות מדור לדור בתורת מורשה.

בתחילתה של פיסקה זו, קובע הרב באופן חד משמעי: 'ועומק גדול של קדושה זו צריכה להתבטל בפני מקור התורה. ונקדש בכבודי'. לא תתכן, קובע הרב קוק, תנועה רוחנית שתוביל את האדם לפעול בניגוד להלכה. כשאנשים מובלים מתוך תנועה זו, הם 'מיודעיו של מקום, אינם יכולים להתגבל בגבולים גדולים ממשה ואהרן בהתפשטותם, נדחים מן העולם, ואינם באים בבנין של משפחה, ובנים לא היו להם'.

הדגשת הכתוב את העדר הבנים לנדב ואביהוא, מבקשת ללמדנו כי בבחירתם, הם בחרו להתנתק לא רק מן התורה אלא מן העולם.[11] הוויתור על גבולות התורה וההלכה, מלמדנו הרב קוק, הוא הוויתור על החיים בעולם הזה, וממילא הדמות המייצגת עמדה רוחנית זו, קובע הרב קוק, היא אליהו הנביא המקנא לד', ואשר בורח למדבר ועולה בסערה השמימה כיון שהוא אינו מסוגל להשלים עם העולם הזה.[12]

אליהו בגלגולו הראשון, איננו מקים משפחה, איננו חי בתוך חברה, איננו מאמץ את הכלים שבמסגרתם אנו חיים בעולם הזה, ועל כן הוא עולה בסערה השמימה, כדרך שעלו נדב ואביהוא באשם הבוערת אף הם.

הרצון לקדושה עליונה שאיננה 'מתבטלת' בפני גבולות התורה, איננו אפשרי, קובע הרב קוק במסגרת העולם הזה.

בסופה של פיסקה זו, מקשר הרב קוק את התנועה הראשונה עם 'רוח הנעורים הסוער, המתעורר בעז ובגבורה', ואת התנועה השניה עם 'רוח הזקנה המסודר, המלא כובד ראש וזהירות'. כאן כבר מבקש הרב קוק לאפשר, לפחות בעתיד לבוא, את עצם קיומן של שתי התנועות הנפשיות, כמכוננות את עבודתנו לפני ד' יתברך.

שילובן של שתי בחינות אלו, קובע הרב קוק, הוא בעצם שילוב של 'עלמא דאתי' עם 'עלמא הדין'. שילוב של האינסוף איתו מבקשים הקנאים לד' והספוגים מקדושה עליונה להפגש, עם התורה והמצוות המעניקים לאדם את הכלים לחיות בקדושה, טהרה ודבקות בתוך העולם הזה.

"זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חקים ומשפטים, הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ד' הגדול והנורא" מסיים הנביא מלאכי את נבואתו, ומניח בכפיפה אחת את משה ותורתו ואת אליהו בקנאתו.

"והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם", יחבר מחדש את עולם הגבולות, שהוא עולמם של האבות, עם עולם תוסס ומבקש לפרוץ גדר, שהוא עולמם של הבנים.

נדב ואביהוא, מלמדנו הרב קוק, הם התנועה המתמדת של כח הנעורים הנטוע בנו, המבקש להתקרב ולהתקרב עד בלי גבול. כח זה, ככל שנתקרב לגאולה, מלמדנו הרב קוק, יהווה יסוד משמעותי בהשתלבותו עם כח הזקנה, כח הסדר, כח התורה והגבולות, וביחד יבערו באש גדולה שלהבת י-ה שתעלה בסערה השמימה, ותאיר את העולם כולו באור חדש.

 

 

 




















*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב איתמר אלדר, תשס"ז

*******************************************************

עורך: אביעד ביננשטוק

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*


 




[1]      עיין ברשב"ם שמדייק מלשון הכתוב שהבעיה היתה האש הזרה ששמו בני אהרן על המחתות ולא חיכו לאש מן השמים, שהיתה אמורה לרדת על המחתות ביום זה. ובראב"ע המדבר על מעשה בלא ציווי, ובחזקוני הטוען כי חטאם היה בהבאת קטורת משלהם ולא משל ציבור. וכן: "ר' יהושע דסכנין בשם רבי לוי בשביל ד' דברים מתו בניו של אהרן ובכלן כתיב בהן מיתה על שנכנסו בלא רחיצת ידים ורגלים וכתוב בהן מיתה בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו (שמות ל) וע"י שנכנסו מחוסרי בגדים דכתיב בהן מיתה שנאמר (ויקרא י) והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אהל מועד וגו' ומה היו מחוסרים אר"ל מעיל היו מחוסרים דכתיב ביה מיתה שנאמר והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו וגו' וע"י שלא היה להם בנים כתיב בהן מיתה שנאמר וימת נדב ואביהוא ובנים לא היו להם ועל שנכנסו שתויי יין למקדש וכתיב יין ושכר אל תשת ולא תמותו" (תנחומא, אחרי מות ו').


[2]      פיתוחה של גישה זו, ועימות עמה, נראה בעז"ה בהמשך השיעור.


[3]      כמובן שברקע דברים אלו ניצבת הקטרת הקטורת בקדש הקדשים ביום הכיפורים, המשקפת את המדרגה הגבוהה ביותר ושיא העבודה אליה יכולים הכהנים לשאוף.


[4]      ר' נחמן אף מעיד על עצמו, שפעמים נאלץ לעצור באופן מלאכותי את דבקותו בד' יתברך בתפילתו, שלולא זאת, היה 'עולה בסערה השמימה', והיה מאבד את יכולתו לתקן תיקונים בעולם הזה.


[5]      ה'שפת אמת', במקום אחר, מזהה צורת חיים זו, עם דרכם של האבות.


[6]      אולי אפילו יחיד. ר' צדוק הכהן מלובלין, תלמידו של בעל 'מי השילוח' מיתן באופן משמעותי גישה זו, ואף אצל ה'שפת אמת', השייך לאותו בית מדרש (פשסיחא - קוצק - גור) ישנן נימות כאלו אולם הן שוליות והן אינן נוגעות לעולם המעשה לחלוטין.


[7]      יש לכך רמז גם בדברי 'מי השילוח' (שהובאו בתחילת פרק זה): 'וכן ענין נדב ואביהוא הכתוב בתורה הוא להורות יראה ליחיד'. מעשה נדב ואביהוא, בניגוד לחטא העגל, היה מעשה של יחידים, והוא משקף את העמידה האישית של האדם מול הקב"ה המבקש לעיתים לפעול בניגוד ל'צו' שלכאורה מתאים לרבים. על פי ה'שפת אמת', לעיתים משלם היחיד את מחירה של הנהגת הכלל שאולי איננה תמיד מתאימה לו, אולם הוא נתבע לשלם מחיר זה בהיותו שייך להנהגה זו שאף היא אמת.


[8]      חיברנו בין שתי צלעות שבמשנה אינן מחוברות זו לזו, שכך כתוב: "הוּא הָיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִּרְצוֹנֶךָ, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִּרְצוֹנוֹ. בַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ, כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ" (אבות ב, ד).


[9]      סיוג נוסף ואזהרה נוספת יש בדברים הבאים של 'מי השילוח': "אחרי מות שני בני אהרן וכו', דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת וכו'. פי' בכל עת כמו בכל אוות נפשך. היינו אחר שראית כי כל קדושת נדב ואביהוא לא הצילם מגוון חטא בקרבתם לפני ד', כי היה בעומקם תגבורת אהבה יותר מיראה, לזאת הזהיר אותו שאל ידמה בנפשו שבכוחו יוכל להשמר מזה וישמור את עצמו יותר מהם, רק שיהיה לו תמיד מיחוש בזה וידע שצריך תמיד סיעת הש"י. כי בזאת יבא אהרן מורה שיבא באותן ענין עצמו שבאו נדב ואביהוא, כי באו בקדושה ובטהרה ושמירה גדולה, ורק העצמה בפר בן בקר לחטאת וכו' " (מי השילוח ח"א, אחרי מות).


[10]     מו"ר הרב עמיטל, נהג להשוות בין כל מיני פרוייקטים המוקמים חדשים לבקרים בכדי לחבר יהודים לתורה ומצוות, שכשם שהם קמים כך הם נופלים, בעוד שהפרוייקט ה'ארכאי' והבלתי מתחדש של 'הדף היומי' ממשיך דורות על גבי דורות.


[11]     במידה מסויימת, הדברים דומים לשיטתו של ר' נתן שראינו בתחילת השיעור.


[12]     מענין בהקשר זה, הדיון שנעשה סביב מעשהו של אליהו בהר הכרמל, אשר פועל באופן מסויים בניגוד להלכה האוסרת הקרבה בבמות. הגמרא מסבירה שאליהו פועל מכוחו הנבואי המסוגל לקבוע הוראת שעה בניגוד לתורה: "תא שמע אליו תשמעון אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל הכל לפי שעה שמע לו" (יבמות צ:), אולם לאור ההקשר שלנו, ניתן לראות במעשה זה בחינה של 'עת לעשות לד' הפרו תורתיך'. אליהו פועל מחוץ לגבולות העולם, ובמידה מסויימת גם מחוץ לגבולותיה של התורה. זוהי בחינתם של נדב ואביהוא, על פי הרב קוק, וזוהי בחינתו של אליהו הנביא.


 

 

בית המדרש