ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

ממסילה לממלכה

ע"י: חיים אקשטיין

בין ריה"ל לרמח"ל – בתורת הסוד ובדרכי עבודת ה´. פורסם בפתיחתא כ´, תשע"ד.

ראשי פרקים


  1. הקדמה

  2. רבינו בחיי

  3. רמח"ל

  4. רבי יהודה הלוי

  5. שורש המחלוקת: תנועה לייחוד מול גילוי אחדות

  6. סוף דבר: מלחמה ושלום

הקדמה

חסד גדול עשה עמנו רבי יהודה הלוי בכתיבת ספרו, חסד שעליו הוא שילם מחיר כבד. החסד הוא כתיבת ספר אחד שבו מקופלת כל משנתו; אין צורך להשוות בין דבריו בספר אחד לדבריו בספר אחר, הוא אינו מקצר כאן ומאריך שם, אלא מרכז בחיבור מופלא ועשיר אחד את תפיסת עולמו המחשבתית בכל הנושאים. את המחיר משלמים כל הענפים בתפיסה זו שאינם נמצאים במוקד הספר, ולהרחבה במקום אחר לא זכו, ועל כן אין הם מקבלים את היחס הראוי להם.

הלומד המחפש אחר ספר "אמונה" יגיע עד מהרה לספר הכוזרי. אולי הוא יתלבט בינו ובין כתבי הרמב"ם, המהר"ל או הרב קוק, אבל אין ספק שזאת תהיה אחת האפשרויות המובילות. אולם מי שמעוניין בספר מוסר, מידות, הדרכה בעבודת ה' – האם יש סיכוי שיגיע לספר הכוזרי? אם לא יפנה אוטומטית ל"מסילת ישרים" לרמח"ל, הוא יוכל להתלבט בין שלל אפשרויות, מהלכות דעות לרמב"ם ו"חובות הלבבות" לרבנו בחיי ועד ל"מוסר אביך" של הראי"ה, אך מקומו של רבי יהודה הלוי ייפקד מן הרשימה. ומדוע שייכלל בה? האם רבי יהודה הלוי כתב ספר מוסר? בוודאי, הוא כתב את אחד החיבורים הנפלאים ביותר בתחום המוסר, חיבור ייחודי בתוכנו ומרהיב בלשונו וסגנונו, הלא הוא חלקו הראשון של המאמר השלישי בספר הכוזרי. החלק שעניינו לתאר את עבודתו של עובד הא-לוה, "החסיד”.

סביר להניח שאילו היה רבי יהודה הלוי מדפיס חלק זה בנפרד, הוא היה זוכה לתפוצה רחבה, ובמיוחד בדורנו מרובה הספרים היה לו מקום בכל ספרייה ביתית, ואפילו בכל כיס ובכל תיק (שהרי אין ספק שהיו מדפיסים אותו במהדורת כיס, כיאה לספר שאמור ללוות את האדם בכל ארחות חייו). אולם לאחר שנדחק לקרן זווית, הוא זקוק לסנגורים  וליועצי שיווק עלובי דעת – ככותב שורות אלו – שיליצו טוב בעדו ויספרו מדוע חשוב כל כך להגות בו. ויתרה מזאת, יש לברר מה מעלתו על פני ספרי המוסר והעבודה המוכרים, שבגללה אפשר ואף רצוי לתת לו מקום בין ספרי היסוד שלנו, גם אם זה יבוא על חשבונם. ואף שלא הסמיך אותי רבי יהודה הלוי להיות סנגורו, עם מיעוט חכמתי, הרי כבר כתב על החכמה הא-לוהית (ה, יט): “כי חכמתו בפרעוש וביתוש אינה מקצרת מכחמתו בסידור הגלגלים".

 

כעת, כדי לחדד את חידושו הגדול של רבי יהודה הלוי, נקדים מבט קצר על עיקרי הגישה החולקת עליו – גישה שתחילתה באחד מגדולי המוסר בתקופת הראשונים, רבנו בחיי, והמשכה במשנת הרמח"ל, שהפכה לאבן יסוד בתורת המוסר היהודית. מתוך כך נשווה בין גישה זו לגישת רבי יהודה הלוי, ולאחר מכן ננסה גם להעמיק ולגעת ביסוד המחלוקת ביניהן.

 

רבנו בחיי

למעשה, דומה שגם רבנו בחיי אינו זוכה לחשיפה הראויה לו בין ציבור הלומדים. כך קורה, למשל, שהעובדה שמבנה ספרו "חובות הלבבות" דומה למבנה של "מסילת ישרים" איננה ידועה כל כך. כידוע למי שמקיף את הספר מראשו ועד סופו, לפחות ברובד בקיאותי פשוט, רבנו בחיי קדם לרמח"ל בבניית "מסילה" – עבודה הדרגתית של זיכוך הנפש והמידות, שלב אחרי שלב.

מיקומו המכוון של כל שלב בתהליך עולה מההקדמה לכל שער בספר. נביא לדוגמה את משפטי הפתיחה של השער השני והשלישי:

אמר המחבר, מפני שהקדמנו בשער הראשון אופני יחוד הא-להים בלב שלם, והיתה הבחינה בחכמה הנראית בבריאות הבורא יתעלה הדרך הקרובה ביותר אל ברור מציאותו, והנתיב הסלול לדעת אמתתו, התחייבנו להדביקה אליו, כדי לסמוך כל שער אל מה שהוא דומה לו מן השערים, ולהביא אחר כל ענין מה שיאות לו מן הענינים, אשר בהם נתחייב בעבודת ה-אל יתעלה, אשר בראנו לה.

שער הבחינה, פתיחה

אמר המחבר: מפני שבארנו במה שעבר חיוב יחוד הא-להים בלב שלם ואופני בחינת טובותיו על האדם, התחייבנו לזכר אחר כך, מה שהאדם חייב לנהג בו, כשיתבררו אצלו, והוא קבול עבודת הא-להים, כפי אשר יחייבהו השכל למטיב על מי שהטיב לו.

שער עבודת הא-לוהים, פתיחה

 

ואם התמונה אינה ברורה דיה, בשלב הסופי של הדרך – מדרגת אהבת השם – מבהיר רבנו בחיי:

 

ראוי לך אחי שתבין ותדע, כי כל מה שקדם לנו זכרו בספר הזה מחובות הלבבות והמידות ונדבת הנפשות, הן מעלות ומדרגות אל העניין העליון הזה אשר התכונו לבאר בשער הזה.

שער אהבת ה', פתיחה

 

המודל ההדרגתי של עבודת ה' מוכר לרבים מאיתנו, ורבים משתמשים בו כהדרכה לכל מי שמנסה לתקן את מידותיו. הסולם העולה בית א-ל גבוה מאוד הוא, ומי שמוצב ארצה ומבקש בבת אחת להגיע השמימה – לא יעלה בו אלא יירד, יצנח וייחבט בחזקה בארץ ובארציות. אמירה זו עשויה להקל על האדם, שהרי היא פוטרת אותו מלהתנהג על פי המדרגה האידיאלית כל עוד לא הגיע אליה; אך היא גם מחייבת אותו להתקדם באופן תמידי, להתאמץ ולטפס עוד ועוד עד שיגיע לפסגה הגבוהה, כפי שמנסח אותה רבנו בחיי: “כלות הנפש ונטותה בעצמה אל הבורא, כדי שתדבק באורו העליון" (שער אהבת ה', פרק א).

עם זאת, רבנו בחיי מדגיש שלדרך יש סוף. היעד גבוה מאין כמותו, אך ניתן לכיבוש. לדבריו, אמנם לא כל אחד יכול להגיע לפסגה הגבוהה ביותר, כמו זו שהגיע אליה אברהם אבינו בעקדת יצחק, אך גם לא נדרש מכל אדם להגיע לפסגה זו:

וכבר מצינו אברהם אבינו עליו השלום, הראה אהבתו בא-לוהים בכל הפנים האלה, והתנדבו בממונו בגופו ובנפשו...אבל התנדבו באובדן נפשו באהבת הא-לוהים, מה שהראה בעניין יצחק מן המהירות והחריצות, והוא הורה על אהבתו הזכה בא-לוהים...ואין ביכולת כל בשר לסבול מה שזכרנו באהבת הבורא, מפני שהטבע והיצר כנגדו. אבל השני פנים הם ביכולת רוב המדברים בהשתדלם בהקדמות אשר הקדמנו בשער הזה...

שם פרק ד

 

זו התמונה הכללית שעולה ממהלך "חובות הלבבות", אולם פרק אחד בספר מציג תמונה אחרת. מדובר בפרק שבו כותב רבנו בחיי על עבודת המידות:

 

והוא שבמידותיך שתי מידות - הם השמחה והאבל. והם זה כנגד זה. ואופני השימוש בשמחה, כשתבטחי בהנאה קיימת תמיד, ולא תתערב בה תוגה ולא יארע לך פגע, התירי המידה הזאת. אבל מקום השימוש באבל, כי יפגשך דבר מצער, קיים תמיד, ואין בך יכולת לדחותו ולא פנים להתפרד ממנו, התירי גם כן מידת האבל והשתמשי בה. ובכלל מידותיך שתי מידות - והם המורא והתקווה. ומקום המורא שתהיה בעניין שמביא אל העניין שיצטרך, ולא תהיה לו אחריתו טובה, ואין בך כוח ויכולת לדחותו מעליך. אך מקום התקווה שתשתדלי בהקדמות המביאות הטובה אליך, ומחייבות לך הנעימות מבלי מונע שימנע מהם, ולא דבר שיבדיל בינך וביניהם, כעשות המצוות שצווה הא-ל לעשותו מפני טוב אחריתו...וכן שתי מידות - הגאווה והענווה. מקום הגאווה והגובה, כשתפגעי בכופרים בא-לוהים ובנוטים מעליו, אל תשפילי ואל תיכנעי להם, שלא תראי כמצדקת אותם ונוטה אחר דעתם המשחיתות. אך התירי מידת הגאווה והגובה, המורה על הפך דעתם ומעוט רצונך בהם, כאשר ידעת מעניין מרדכי והמן. ומקום השימוש בענווה, בפגיעתך אדם חסיד ונבר וירא א-לוהים וחכם בתורתו ומתעסק בעבודתו, ומי שיש לו עליך טובה וחסד, את חייבת לגומלו עליה. כל שכן מי שגדלו ועצמו טובותיו מגמולך עליהם. וכן שתיקחי הדין לא-לוהים מעצמך...

שער עבודת הא-לוהים פרק י

 

האם פרק זה תואם את שיטת העבודה ההדרגתית? ההדרגה אינה מופיעה בו בפירוש. לא מן הנמנע שמאחורי הדברים עומדת הנחת יסוד שההדרגתיות הכרחית, ולכן אמור להיות ברור לקורא שלא ביום אחד יגיע לשליטה במידותיו. ייתכן שנדרשת עבודה רבה כדי להצליח להשתמש בכל מידה אך ורק במקום הראוי. אולם גם אם נאמר כן, נראה שההדרגתיות אינה חלק מהותי מהדרך, רבנו בחיי אינו אומר מה צריך להיות סדר העבודה ואינו מגדיר את שלביה. אפשר בהחלט לומר שלפנינו דרך קצרה ופשוטה יותר מזו שחורזת את מהלך הספר. דבר נוסף שמקצר את הדרך הוא תפיסת אופן האיזון בין המידות. בניגוד לשיטת ”דרך האמצע” המוכרת מהרמב”ם,[1] הדורשת מהאדם עבודה ממושכת על מידותיו עד שיגיע לדרך הממוצעת האידיאלית, רבנו בחיי מאפשר לאדם להשאיר את מידותיו כמו שהן, ובלבד שיידע כיצד להשתמש בכל מידה. לאן נעלמה ההדרכה ההדרגתית וארוכת הטווח של רבנו בחיי?

למעשה, יש לשאול באופן כללי לאן נעלמה הדרכתו של רבנו בחיי, כלומר מה היחס בין עבודת המידות ובין המהלך הכללי של הספר. לכאורה כל שערי חובות הלבבות עוסקים בעבודת המידות, אז מדוע נתייחד פרק אחד לתמצת עבודה זו? לעניות דעתי, התשובה היא שלא מדובר באותה עבודה. אלה שני צירים שונים – ציר מידות הנפש, וציר הקשר שבין הנפש לא-לוהים. המידות הן חלק מטבע האדם, הן מושרשות בנפשו, ובימי הביניים אף היה מקובל לייחס אותן למזג הפיזי שאיתו האדם נולד. ייתכן שמסיבה זו רבנו בחיי לא דרש מהאדם לשנות את המידות המוטבעות בו, אלא רק לעשות בהן שימוש נכון. מלבד העבודה על איזון בין המרכיבים השונים במבנה הנפשי, נדרשת עבודה על כלל הנפש, על מצבו הכללי של האדם ומגמתו, וזו העבודה שנפרשת על פני כל ספר חובות הלבבות. העבודה היא מסע של האדם אל בוראו, מסע שתחילתו בהכרה היסודית בבורא, ממשיך בנכונות לעבדו, ומתקדם אט אט עד לעזיבת העולם הזה ואהבת ה' גמורה.

 

נתבונן כעת בפיתוח שיטה זו אצל הרמח"ל, ולאחר מכן נשווה בינה ובין שיטת העבודה של רבי יהודה הלוי.

 

רמח"ל

שיטת העבודה של רבנו בחיי נקבעה בשמו של ספר המוסר הגדול של הרמח"ל – "מסילת ישרים". עבודת ה' היא מסילה, דרך, מהלך ישר וברור. זאת הוא לומד מדברי רבי פנחס בן יאיר, כפי שהם מופיעים במסכת עבודה זרה (כ ע"ב):

אמר רבי פנחס בן יאיר: תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביטה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי ענווה, ענווה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי רוח הקודש, רוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים.

בבלי עבודה זרה כ ע"ב

בהשוואה למסילה של רבנו בחיי, מסילתו של רבי פנחס בן יאיר – שעליה מבסס הרמח"ל את המהלך שלו – חותרת אל יעד בלתי אפשרי. רבנו בחיי הבהיר שלפסגה שהוא מציב אפשר להגיע, אפשר להיות במדרגת אוהב ה' גם בלי להידמות לאברהם אבינו, אבל התחנות הסופיות של רבי פנחס בן יאיר הן רוח הקודש ותחיית המתים. גם הרמח"ל, כרבנו בחיי, כותב שהאדם יכול להגיע למדרגות אלו, כפי שהגיעו אליהן אליהו ואלישע; אבל בעיני חלק גדול מעובדי ה', בין הצבת מדרגת אליהו כיעד סופי ובין הצבת יעד אינסופי – אין הבדל של ממש. דרכו של הרמח"ל מתקדמת אל קו אופק מוגדר לכאורה, אך ככל שנתקדם – הוא יישאר רחוק מאיתנו.

 

לא רק בהגדרת היעד מקצין הרמח"ל את שיטת רבנו בחיי, אלא גם בעבודת המידות. זיכוך המידות הוא חלק מתהליך העלייה, שאמנם מקופל רק בפרק אחד מתוך המהלך, אך מתואר כחלק בלתי נפרד ממנו. העלייה ממדרגת הזריזות למדרגת הנקיות כוללת עבודה על כל המידות:

מדת הנקיות היא היות האדם נקי לגמרי מכל מדה רעה ומכל חטא, לא די ממה שהחטא בו מפורסם וגלוי, אלא גם כן ממה שהלב נפתה להורות בו היתר בדבר, שכאשר נחקור עליו באמת נמצא שלא היה ההיתר ההוא נראה לו, אלא מפני היות הלב עדיין נגוע קצת מן התאווה, כי לא טהר ממנה מכל וכל, על כן תמשכהו להקל לו. אך האדם אשר טהר מזה הנגע לגמרי, ונקי מכל רושם רע שמשארת התאווה אחריה, הנה ראייתו תהיה ברורה לגמרי, והבחנתו זכה, ולא תטהו החמדה לשום דבר...

מסילת ישרים פרק י

 

העבודה שדורש הרמח"ל היא קשה, תובענית, טוטאלית – זיכוך גמור מכל פגם. מרחק שנות אור מבדיל בינה ובין העבודה הפייסנית של רבנו בחיי, שמוכן להשלים עם המידות הקיימות ונותן רק הוראות שימוש. בעיקר מסיבה זו, רווחת בין לומדי ומלמדי "מסילת ישרים" החלוקה בין הפרקים שעד מידת הנקיות ובין הפרקים שאחריה: הפרקים הראשונים מיועדים לכל אדם, והפרקים שממידת הפרישות ואילך מיועדים ליחידי סגולה. כל השאר, מלבד אותם היחידים, נתקעים בעבודת הנקיות למשך כל חייהם.[2]

למרות פער זה בין עבודת המידות הרמח"לית ובין זו של רבנו בחיי, נראה שדרכיהם של השניים נפגשות בציר השני שהזכרנו – דרכו של האדם אל א-לוהיו. אם נתמצת את מהלך מסעו של עובד ה' על פי הרמח"ל, הוא יישמע דומה למדי למהלך המסע של רבנו בחיי: האדם יוצא ממצבו הנוכחי, הכפוף ליצר ולתאוות, אל המדרגות הבסיסיות של עבודת ה', ומשם הולך ומזדכך, מתרחק מהעולם הזה ותאוותיו ומידבק בקב"ה. כשיגיע לדבקות זו, יפגוש מחדש את ענייני העולם הזה, הפעם מעמדה של קדושה – אבל זה כבר יהיה מפגש אחר לחלוטין עם העולם החומרי, שלכל מי שלא הגיע למדרגת הקדושה קשה לדמיין.

 

רבי יהודה הלוי

נשוב כעת אל רבי יהודה הלוי. האם הוא מאמץ את המודל ההדרגתי? ננסה לענות על שאלה זו על ידי התבוננות בשני הצירים שראינו אצל רבנו בחיי, עבודת המידות והדרך מהעולם הזה אל הקב"ה.

תפיסת עבודת המידות של רבי יהודה הלוי מזכירה מאוד את זו של רבנו בחיי:

 

החסיד הוא מי שהוא מושל, נשמע בחושיו וכחותיו הנפשיים והגופיים, ומנהיגם ההנהגה הגופיית, כמו שנאמר +משלי ט"ז ל"ב+ ומושל ברוחו מלוכד עיר. והוא המוכן לממשלה, כי אלו היה מושל במדינה היה נוהג בה בצדק כאשר נהג בגופו ונפשו, וחסם הכחות התאויים ומנע אותם מן הרבוי אחר אשר נתן להם חלקם, והספיק להם מה שימלא חסרונם, מהמאכל המספיק והמשתה המספיק על הדרך השוה, והרחיצה וכל צרכיה על הדרך השוה ג"כ, וחסם הכחות הכעסנים המבקשים לנצוח, אחר אשר נתן להם חלקם בנצחון המועיל בדברי החכמות והדעות וגערת האנשים הרעים, ונתן לחושים חלקם במה שמועיל לו, ומשמש בידיו ורגליו ולשונו בענין הצורך ובחפצו המועיל, וכן השמע והראות וההרגשה המשתתפת הולכת אחריהם, ואחר כן היצר והרעיון והמחשב והזכרון, ואחר כן הכח החפצי המשתמש בכל אלה, והם משמשים עובדים לחפץ השכל. ולא עזב אחד מאלו הכחות והאיברים שירבה במה שהוא מיוחד בו ויפחית הנשארים.

וכאשר עשה צרכי כל אחד מהם ונתן לטבעיים מה שיספיק להם מהמנוחה והשנה, ולחיוניים מה שיספיק להם מהקיצה והתנועה במעשה העולם, אז יקרא אל עדתו כמושל הנשמע שקורא אל חילו השומע לעזור לו, להדבק במדרגה שהיא למעלה ממנה, ר"ל המדרגה הא-להית אשר היא למעלה מהמדרגה השכלית, ויסדר עדתו ויתקנה, ודומה לסדר שסדר משה עליו השלום לעדתו סביבות הר סיני, ומצוה הכח החפצי שיהיה מקבל ושומר לאשר יבא מאצלו צווי, ויעשהו לעתו, וישמש בכחות ובאיברים כפי אשר יצוה מבלי המרות, ויצוה אותו שלא יפנה אל השדים המחשביים והמתדמים, ולא יקבלם ולא יאמין בם, עד שיועץ את השכל, ואם יכשיר מה שיש אצלם יקבלם, ואם לא ימרם, ויקבל החפצי זה ממנו ויסכים לעשותו. ומישר כלי המחשב ומפנה אותו מכל אשר קדם מהמחשבות העולמיות. ומצוה המדמה להמציא ההדור שבצורות הנמצאות אצלו בעזר הזכרון, לדמות אליו הענין הא-להי המבוקש, כמו מעמד הר סיני ומעמד אברהם ויצחק בהר המוריה, וכמו משכן משה וסדר העבודה וחול הכבוד בבית המקדש, וזולת זה הרבה. ומצוה השומר לשמור את זה ולא ישכחהו, ויגער במחשבי ושדיו מבלבל האמת ומספקו. ויגער בכעסני ובתאוני מהטות החפצי והניעו והטרידו במה שיש אצלם מהכעס והתאוה. ואחר זאת ההצעה ינהיג הכח החפצי כל האברים המשמשים אותו בזריזות וחריצות ושמחה...

כוזרי מאמר ג, ה

 

מנהג העובד אצלנו – איננו נגזר מן העולם, שלא יהיה למשא עלינו ויהיה למשא עליו וימאס החיים שהם מטובות הבורא, וזוכר טובתו עליו בהם, כמו שנאמר: "את מספר ימיך אמלא" +שמות כ"ג כ"ו+ "והארכת ימים" +דברים כ"ב ז'+ אבל אוהב העולם ואריכות הימים מפני שהוא מקנה אותו העולם הבא, וכל אשר יוסיף טובה יעלה מדרגה לעולם הבא...[3]

רבי יהודה הלוי מציג תמונה הרמונית של כל הכוחות והמידות בנפש, מערכת שבה כל אחד מוצא את מקומו. בתמונה אידיאלית זו לא מופיעים מושגים של הדרגה, אפילו לא של מאמץ. כפי שאמרנו על רבנו בחיי, גם בתשתית דברי רבי יהודה הלוי אפשר להניח הנחת יסוד, שלפיה כל תהליך אישי חייב להיות הדרגתי; אולם יש לזכור שאצל רבנו בחיי היה פשוט יחסית לומר זאת, כיוון שאנו יודעים שהמהלך הכללי שלו הדרגתי, ואילו בספר הכוזרי ההדרגתיות אינה בולטת. מכל מקום, גם אם נגיד שרבי יהודה הלוי מאמין במודל המסילה, זו כנראה מסילה קצרה למדי, כפי שאמרנו על תפיסת עבודת המידות של רבנו בחיי – אין צורך בעבודה מפרכת של שינוי המידות, המידות נשארות כפי שהן, צריך רק לדעת כיצד להשתמש בהן. לעת עתה נסכם ונאמר שאין להוכיח בוודאות שרבי יהודה הלוי חולק על מודל ההדרגתיות בעבודת המידות, אך אולי הדברים נוטים לכיוון זה. נשוב ונבחן זאת בהמשך.

 

האם ציר התנועה מהעולם הזה אל הא-לוהים נוכח אצל רבי יהודה הלוי? מובן שהוא נוכח, נוכח בגריעותו, בחולשתו ובהיותו מנוגד לרצון הא-לוהי. למעשה, עם תחילת דבריו של רבי יהודה הלוי במאמר השלישי, הוא תוקף את התנועה הזאת:

מי שהכניס עצמו להנזר בפרישות, כבר הכניס נפשו ביסורין וחולי נפשי וגשמי, ותראה עליו דלות החליים, ויהיו סבורים בני אדם שהוא דלות הכניעה והשפלות, וישוב נאסר, מואס בחייו מפני קיצתו במאסריו ומכאוביו, לא מתאותו לבדידות. ואיך לא יהיה כן, והוא איננו דבק באור א-להי שימצא בו צוות כנביאים, ולא הגיע לחכמות שמספיקים להתעסק בהם ולמצוא עריבות בם שאר חייו כפילוסופים. ואמור כי הוא ירא וחסיד, אוהב שיפגע א-להיו בבדידות והעמידה והתחנה והתפלה, במה שהוא יודע מהתחנונים והבקשות, אלה החדשות אין להם עריבות כי אם ימים מעטים בעוד שהם חדשים, וכל אשר ישנו על הלשון, לא תפעל להם הנפש ולא ימצא להם כניעה ולא חנינה, וישאר בעתי היום והלילה ונפשו תתבענו בכחותיה אשר נטבעה עליהם, מהשמע והראיה והדבור והעסק והאכילה והשתיה והמשגל והריוח בממון ותקנת ביתו ועזרת דלים ועזר התורה בממונו, כשיראה שום קלקול הלא ישאר מתחרט על מה שקשר נפשו אליו, ויוסיף בחרטתו רוחק מהענין הא-להי אשר טרח להתקרב אליו.

כוזרי מאמר ג,א

רבי יהודה הלוי קורא להתקרבות אל הקדוש ברוך הוא, אך הוא שולל בתוקף את ההתרחקות מהעולם הזה לשם כך. לא זו הדרך, לא זו המסילה. אין לפרוש מהחיים הגשמיים, לא בבת אחת ולא בהדרגה, ולכן אין מקום לשרטוט ציר של מהלך מלמטה למעלה, או מבפנים החוצה. במקום מהלך חד-כיווני, מעמיד רבי יהודה הלוי את מודל הממשלה, מודל שבו הכוחות אינם נמצאים זה למעלה מזה, אלא כל אחד במקומו. וכל אחד אמור להישאר במקומו, המטרה איננה להביא את הכוחות למקומות אחרים, ולא להגיע בעזרתם למקום גבוה יותר. אז לאן אנחנו הולכים? לאותו מקום שבו אנחנו נמצאים, רק ברמה גבוהה יותר. אנו נשארים כאן, בעולם הזה, וכאן אנו חפצים לזכות להשראת שכינה.

 

כעת, כשעומדות לפנינו שתי הגישות החולקות – זו של רבי יהודה הלוי וזו של הרמח"ל – עלינו לברר מה שורשה של המחלוקת. לשם בירור זה נצטרך לצלול לעומק, לרבדים פנימיים יותר במשנתם של שני מאורות גדולים אלה.

 

שורש המחלוקת: תנועה לייחוד מול גילוי אחדות

תהליך החיפוש אחר שורש שיטת הרמח"ל הוא קל ביותר וקשה ביותר. הוא קל, כיוון שאנו יודעים בדיוק היכן לחפש; הוא קשה, כיוון שהמקום שבו יש לחפש הוא בתורת הסוד של האר"י, שאותה פיתח הרמח"ל בספריו הקבליים. את הדברים שנביא להלן יש לקחת בערבון מוגבל, בשל המרחק העצום ביניהם ובין עומק עומקי תורת הנסתר, אך בכל זאת נראה לעניות דעתי שהם משקפים את עיקר שיטתו כפי שהיא מופיעה בכמה מקומות.

 

גם מהלך ההיסטוריה, לדעת הרמח"ל, הוא מסילה ארוכה אחת. במובן מסוים, זו מסילה שאין לה התחלה ואין לה סוף – היא באה מן האינסוף ושבה אליו, אולם לעולם הנוכחי שאנו חיים בו יש נקודת מוצא ונקודת סיום. ראשיתו של העולם – בתהליך ארוך ורב שלבים של האצלה, שבו הלך ונוצר עולם סופי מתוך האינסוף. האורות המופשטים העליונים הפכו בהדרגה להיות ממשיים יותר ויותר, עד שהתהווה העולם החומרי שאנו מכירים. אף שהתהליך התרחש בסדר מכוון ומדויק, על פניו הוא הסתיים בהתרסקות, הידועה בכינויה "שבירת הכלים". האורות היו גבוהים מכדי שהכלים יוכלו להכיל אותם, וזה מה שגרם להיווצרותם של חסרונות במציאות, בעיקר בעולם החומרי-גופני. זו הסיבה לכך שבעולם הזה, שלכאורה בתור בריאה א-לוהית אמור להיות מושלם, יש גם רע. לאחר משבר זה, נבראה התשתית לתקן את הקלקולים שבעולם, ומכאן הולכת ההיסטוריה ושואפת להשלמת תיקונה.

 

… אך באורות העיניים יש עשרה כלים נגד עשרה אורות, ואז אין כח כל כך גדול לאורות להאיר בכלים ולתקנם, כיוון שכבר הכלי שולט בכל בחינותיו בשליטה רבה, כל חלק ממנו, וכבד הדבר על האורות לזככו זיכוך גדול. אף על פי כן, קודם השבירה עדיין לא עזבו האורות את הכלים, אך בשבירה עזבו האורות את הכלים עזיבה ממש, ונתחדשה בכלי שבירה וקלקול, ואע"פ שנתקן אח"כ, כבר היה מציאות שבירה בעולם. ועד שיהיה נתקן תיקון גמור להיות כקודם השבירה וכאילו לא נשברו – קופת שרצים תלויה לעולם מאחוריו. ואין מצבו שלם, אלא כשיהיה נתקן כאילו לא היה קלקול מעולם.

כללים ראשונים, ט

 

המלכין קדמאין ושבירתן הוא כלל שורש המצא מציאויות הטבע והשחתתם, שזה הוא שורש מציאות הטוב ורע בהחלט...

שם, יא

מהלך זה, שגילה האר"י הקדוש, נראה בהבנה פשוטה כתאונה, תקלה מצערת בתהליך היסודי והגורלי של בריאת העולם. בהבנה עמוקה יותר, ניתן לומר שזו תקלה מהותית, כישלון צפוי מראש, היה גלוי וידוע לפני בורא העולם שיצירת עולם חומרי חייבת לעבור דרך משבר – ובכל זאת הוא החליט לבראו. אולם הרמח"ל אינו מקבל זאת, ומבהיר כי שבירת הכלים היא לכתחילית. החסרונות בעולם, שנוצרו בעקבות שבירת הכלים, חיוניים כדי להביא  את העולם אל תכליתו – גילוי ייחוד ה'. לא נרחיב כאן בשאלה שהתחבטו בה רבים, מדוע זו המטרה והאם זו אכן המטרה לדעת הרמח"ל, אלא נסתפק בעצם האמירה העקרונית: כדי לגלות שה' באמת אחד, יש צורך בהווה-אמינא שתגיד באופן חזק ביותר אחרת. הרע בעולם קיים כדי שבסופו של תהליך בירור ארוך ומפותל, יתברר שלמעשה אין רע כלל.

ואמנם מה שעשה האדון ב"ה שורש המציאויות האלה בבלתי שלמות – לא מבלתי יכולת ח"ו, אלא שיכוון בהתחלה להניח מקום לרע לימצא לצורך עבודת האדם.

כללים ראשונים, שם

 

הנה כשאנו אומרים שהקב"ה הוא יחיד, הלא אנו מבינים שאין זולתו, שאין הפך לו, שאין לו מונע, ולאפוקי מכל אותם הסברות שזכרנו. נמצא, שלא די לקיים בו ית' הטוב, אלא שצריך לשלול ממנו ההפך...הרי שגדר שאר המעלות הוא קיום הטוב מצד עצמו, וגדר היחוד הוא שלילת הרע. עתה הנך רואה, שאם היה רוצה הקב"ה לגלות כל שאר מעלות שלמותו, כיוון שהם כולם רק מעלות של טוב – אין בגדרם אלא קיום הטוב, ולא היה שייך בגילויים עשיית הרע.  אך ברצותו לגלות היחוד, שבגדרו יש שלילת הרע, הנה שייך לעשות הרע, ולשלול אותו מן המציאות המוכרח והשליטה, כדי שיהו כל חלקי הגדר מתגלים היטב.

דעת תבונות, לח

 

הכלל קצר ונוח לקבלו: רצה הרצון העליון לגלות ולברר אמתת יחודו – שאין שום יכולת נגד יכלתו כלל ועיקר, ועל היסוד הזה בנה עולמו בכל חוקותיו. והכלל הוא: מה שהוא מסתיר פניו ונותן מקום לרע לימצא, עד שיחזור ויגלה טובו, והרע לא ימצא עוד, ונראה יחוד ממשלתו.

שם, מב

 

סופו של העולם הזה – בזיכוכה של המציאות החומרית, עד שלא יהיה ניגוד בינה ובין המציאות הרוחנית. תכונתו של הגוף תשתנה, הוא יהיה מסוגל להכיל את הנשמה באופן נצחי. אולם גם לאחר שיגיע העולם החומרי למדרגה זו, ימשיך תהליך ההזדככות, והגוף יזדכך עוד ועוד עד שיהיה בטל לגמרי כלפי הנשמה. העולם יילך ויתעלה בדרך שבה ירד, בכיוון הפוך של ההאצלה, עד לגבהי מרומים.

 

והנה כל אלה (=שלבי מהלך ההאצלה ושבירת הכלים) הם שורש למצבי הגוף והנשמה, שמשניהם בנוי האדם. כי הנה היות הגוף שולט הוא חסרון לנשמה, כי כפי השליטה שיש לו חסר איזה תיקון יותר בנשמה, וכפי אבדו השליטה כך מתעלית הנשמה. ועתה ניתנה לו השליטה, והושפלה בו הנשמה כדי שיהיה האדם עלול ליצר הרע. ואחר תשלום זמן הבחירה, יש לה להתעלות מן השפלות הזה, ולהתגבר היא על הגוף, ולזככו מדרגה אחר מדרגה, עד שישוב להיות מתדבק בה בנשמה התדבקות כל כך גדול, שלא יעלו חסרונותיו בשם כלל, ולא יפקדו, ויהיה כרך בה לגמרי, להאיר באורה, ולידבק בשורש העליון. ויש לדבר הזה הדרגה גדולה...

אך גופניות האדם בתיקונו, אע"פ שיהיה דרך גופני, שהגוף הוא השולט, אך שיהיה בטהרה וקדושה, כאכילת קדשים ושאר תשמישי קודש – זה מושרש בנקודים קודם השבירה. והוא התיקון שיהיה בזמן התחיה, שיחזור ב"ן להיות ס"ג כקודם השבירה. והוא זיכוך גדול לגופניות, אבל עם כל זה אינו אלא גופניות, כי עדיין עומדים בעולם הזה, ואין כאן חידוש העולם כי אם אחר אלף השביעי.

מדרגה הב' הוא, שיתחיל הגוף לבטל שליטתו, והיינו לא שיבטלו כוחותיו, אלא שיהיה מנושא מכוח הנשמה, ומה שהיתה הנשמה כגר בארץ והגוף יציבא בארעא, יהיה להפך – הנשמה היא השולטת והגוף כגר בארץ, והרי זה כמשה רבנו ע"ה בשעה שעלה לשמים...אחר כך העולם מתחדש ממש, ואז אובד הגוף מה שבחוקו, ואובדים חסרונותיו, ונשארת הנשמה לבדה שולטת...ואחר כך לאבד אפילו זאת, ולא יגרום שום חושך לנשמה כלל, כי לא יהיה שולט הוא אלא כרוך בה לגמרי, וטפל אליה. והיא מאירה בכל בחינותיה בשלמות, וכמו שנותן לו שורש האורות של השערות, שאינם מושגים לנו כלל, כי אין משיגים במקום שאין בחינת גוף מושרשת שם.

כללים ראשונים, ט

 

בבואתה של תפיסה קבלית זו – במסילת ישרים. האדם הפרטי נדרש למלא את חלקו בתהליך העולמי, ולזכך את הגוף האישי שלו. להתמודד עם הרע, ולזכך את הגוף עד למדרגה עליונה, שבה הוא נשלט בידי הרוח.

 

והנה שמו הקדוש ברוך הוא לאדם במקום שרבים בו המרחיקים אותו ממנו יתברך, והם הם התאוות החומריות, אשר אם ימשך אחריהן הרי הוא מתרחק והולך מן הטוב האמתי, ונמצא שהוא מושם באמת בתוך המלחמה החזקה, כי כל ענייני העולם בין לטוב בין לרע הנה הם ניסיונות לאדם...ואם יהיה לבן חיל וינצח המלחמה מכל הצדדין, הוא יהיה האדם השלם אשר יזכה לידבק בבוראו ויצא מן הפרוזדור הזה ויכנס בטרקלין לאור באור החיים. וכפי השיעור אשר כבש את יצרו ותאוותיו ונתרחק מן המרחיקים אותו מהטוב ונשתדל לדבק בו, כן ישיגהו וישמח בו.

מסילת ישרים, פרק א

 

מודל המסילה, אם כן, נגזר מתורת הסוד של האר"י, שרואה את העולם כולו כמסילה. המציאות העליונה ביותר הפכה באופן הדרגתי לנמוכה ביותר, ובאותו אופן היא אמורה לעלות למדרגה שבה היא יכולה להיות. גם האדם ירד ממדרגתו הרוחנית הנשגבת של אדם הראשון אל בור התחתיות של היצר, ומשם עליו לטפס בחזרה. תורת הסוד של כלל-ההוויה ותורת המוסר של היחיד מבוססות על אותו עיקרון: יש מדרגה רוחנית אידיאלית שאפשר להגיע אליה, יש מדרגה חומרית שפלה שבה אנו מצויים עכשיו, ובין שתי הנקודות עוברת מסילת ישרים אחת.

 

 

האם לרבי יהודה הלוי יש מה לומר מול תפיסה קבלית יסודית ושיטתית זו? אכן כן, כי גם לו יש תפיסה קבלית משלו. רבי יהודה הלוי עסק בקבלה, ועיקרי משנתו הקבלית – ששייכת כמובן לתקופה שלפני המהפכה של האר"י – מובאים במאמר הרביעי בספר הכוזרי, העוסק בספר יצירה.

גם כאן יש להסתייג תחילה, ולציין את הפער בין דלות הבנתנו ובין עומק הדברים. מלבד משוכת העומק, חלק זה במאמר הרביעי הוא גם ארוך ומרובה פרטים, ולא נקיף כאן את כולם. עם זאת, ניתן להבחין בעיקרון יסודי שחוזר ומופיע במאמר כמה פעמים:

 

והאחד ההוא התחלה לשלושים ושתיים נתיבות פלאות חכמה, שהם עשר ספירות ועשרים ושתיים אותיות, רמז אל יציאת הנמצאות אל מעשה יוכרו בכמות ובאיכות...ושם מערכת האותיות האלה עם מערכת העולם הגדול, והקטון שהוא האדם, ומערכת הזמן – אחת, וקרא אותם "עדים נאמנים" – עולם ונפש ושנה. הודיע אותנו כי הסידור אחד מהמסדר אחד יתברך; ואם הנמצאות מתחלפות ושונות זו מזו, התחלפותם מחמרים שהם שונים, מהם עליון ומהם תחתון, ומהם עכור ומהם זך; אבל מחמת חונן הצורות ונותן התכונות והסידור, הנה החכמה כולם בהם אחת, והשגחה אחת, הולכת על סדר אחד בעולם הגדול ואבדם ובסידור הגלגלים, והוא שאמר עליהם שהם "עדים נאמנים" על אחדותו יתברך שמו...

 

ואחר כן אמר: "שבע כפולות: שש צלעות לשישה צדדים והיכל קדוש מכוון באמצע, ברוך כבודו ממקומו, הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו." רמז לענין הא-להי המחבר בין ההפכים. ודימהו בנקודה והמרכז בגוף בעל השישה צדדים ושלושה המשכים, ובעוד שלא תיקבע התוך לא יקבעו הקצוות...

כוזרי מאמר ד,כה

 

כל הבריאה היא מערכת מסודרת אחת, והעניין הא-לוהי הוא הגורם המסדר, העיקרון המארגן, שמעניק לכל דבר את מקומו. על פיו ומסביבו בנויים סדר העולם, סדר הזמן וגם סדר כוחות הנפש של האדם.[4] את התשתית להקבלה המתבקשת כל כך בין מודל זה ובין המאמר השלישי, עושה רבי יהודה הלוי בעצמו, כשכותב שהעניין הא-לוהי שמסדר את כל העולמות כולם בא לידי ביטוי בכל רבדי המציאות, הן במערכת הכוכבים והן בעולם הטבע הארצי. זו אותה חכמה, אותו עיקרון, ומכאן קצרה הדרך לבניית מודל של עבודת ה' שעניינו סידור כל הכוחות על פי סדר הרמוני א-לוהי.[5]

נדמה שתפיסתו של רבי יהודה הלוי מחייבת לא רק עבודת ה' הרמונית, אלא גם שלילה של עבודה הדרגתית. כשיש יעד מסוים שחותרים אליו, אפשר להתקדם לאט לאט עד שמגיעים למקום המבוקש; אולם כשהיעד הוא הסדר, ספק אם אפשר לעבוד על אגף אחד ולהזניח את שאר האגפים. בניין נבנה קומה על גבי קומה, ובכל שלב אפשר להסתפק במה שיש ולדחות את הרחבת הבנייה לעתיד, אבל חדר אינו נעשה מסודר עד ששמים כל דבר במקומו. יתרה מזאת: גם אם נאמר שאפשר לסדר את החדר בשלבים, לא בטוח שאפשר לעבוד על כל שלב בנפרד.  אם התמונה השלימה כוללת איזון בין אכילה גופנית בשבת לחוויה רוחנית בתפילה, למשל, השקעה בכוונה בתפילה היא חסרת תועלת, שכן ללא אכילה כנדרש גם התפילה חורגת מהאיזון. מאידך גיסא, גם הקפדה על סעודות שבת תהיה מיותרת ואולי אף מזיקה, כל עוד האדם אינו מתרומם במקביל על ידי תפילתו. האם לפי גישה זו צריך לעבוד על כל המידות והמצוות בבת אחת? לצערנו, רבי יהודה הלוי אינו מוסר בידינו מדריך מפורט כיצד להגיע למדרגת החסיד, אך גם אם בסופו של דבר הוא מסכים שנדרשת עבודה הדרגתית, סביר שהוא יראה זאת רק כאילוץ. האידיאל הוא ההרמוניה.

 

הן רבי יהודה הלוי והן הרמח"ל בונים את דרך עבודת ה' על פי תפיסת העולם הפנימית שלהם. הרמח"ל מזהה באדם את הטוב ואת הרע שבכלל המציאות, ומציב בפניו את השאיפה להזדכך, להתמודד מול הרע ולבטל אותו כלפי הקדוש ברוך הוא; רבי יהודה הלוי רואה בכל כוחות ויסודות האדם חלק מסדר א-לוהי, סדר שאין בו טוב ורע, ובלבד שכל כוח יעמוד במקום הנכון. לפי הרמח"ל, הגוף דורש זיכוך והתאוות נובעות מיסודות שליליים עמוקים; לפי רבי יהודה הלוי, הגוף והתאוות הם חלק בלתי נפרד מהמערכת. ספר מסילת ישרים נפתח בהכרזת מלחמה נגד העולם הזה, ולכל אורכו מוליך את האדם ממצבו השלילי אל המצב האידיאלי של נשמה בגוף מזוכך; המאמר השלישי בספר הכוזרי נפתח בהסכם שלום עם העולם הזה, ולכל אורכו מכוון את האדם לסדר הנכון, שמתקיים בתוך העולם במתכונתו הנוכחית. עולם זה, לא רק הטרקלין שאליו הוא יכול להוביל, הוא מקום שכאשר הוא מסודר בסדר הא-לוהי – הוא מרחב שהשכינה יכולה לשרות בו, קול הנבואה יכול להישמע בו והאדם יכול להתענג בו על ה'.

 

 

סוף דבר: מלחמה ושלום

בלי לבדוק מדעית את העניין, נדמה שדפוס עבודת ה' הרווח היום הוא זה שבנוי על מאבק בעולם הזה. השפה שפיתח רבנו בחיי ושכלל הרמח"ל הפכה לשפת האם של בעלי המוסר בדורות האחרונים, עד שרבים מבני דורנו אינם מכירים שפה אחרת. עם או בלי לשים לב לכך, אנו צובעים את כל עבודתנו בעולם בצבעי מלחמה, מכניסים את עצמנו לחיים של מתח בלתי פוסק, מצב חירום מתמיד. האויב אורב לנו בכל פינה, והעולם כולו הוא מרחב של ניסיונות, שאין לצפות לקורת רוח ממנו. תמונה קודרת זו איננה היחידה בתפיסה הנפוצה של עבודת ה' – יש גם תמונה רומנטית, אידילית, פנטזית, של מקום אחר שבו הכל טוב. מקום רוחני, מטאפיזי, שונה לחלוטין מכל מה שאנו מכירים בעולם שלנו.

כשאדם רוצה היום לדעת מה חובתו בעולמו, לאן מגמתו, מה שואל ממנו ריבונו של עולם – רוב הסיכויים שלתשובה הזאת הוא יגיע. למבט פסימי על העולם הזה, מבט אופטימי על העולם הבא ומבט שבאופן אובססיבי מכוון כלפי מעלה – לא להביט בבריאה וביופיה, אלא להרים כל הזמן את העיניים בציפייה להגיע כבר לאותו עולם רוחני עליון. וכיוון שזו תהיה התשובה שיקבל, הוא יתאמץ וירים את העיניים, גם אם מטבען הן פונות באופן ישר אל העולם שמסביב. אם יונק הוא מבית המדרש של תורת התחייה, ובפרט אם לומד הוא ממשנתם של הרב קוק ותלמידיו, סביר מאוד שהוא יבנה בקרבו תפיסה מחשבתית שונה, שאינה תואמת את המבט הקודר והמיליטנטי על העולם הזה, ועדיין בהתנהלותו היומיומית הוא יישאר במסילה הרמח"לית.

אולי הוא יתנגד, אולי הוא יקשה קושיות, ואולי הוא לא יחוש כל סתירה – אבל סביר מאוד שנשמתו תזעק. ומכוננית הספרים יישמע קול לחישה, שמבקש לענות לנשמה, לעודד אותה ולדבר על לבה, להציע לה דפוס נהדר של עבודת ה' שלמה והרמונית בתוך חיי העולם הזה; אבל נכון לעכשיו, נראה שהקול עדיין כבוש בתוך ספר הכוזרי, ולא יגיע אל עובד ה' הצמא לו. ייתכן שעדיין לא בא זמנו להישמע, שהרי התמונה ההרמונית השלמה של רבי יהודה הלוי כוללת כמובן את בית המקדש והשראת השכינה, ואולי בלעדיהם באמת אין תקווה לעובד ה' – כי אם בערגה לעולם אחר; אולם אם מרגיש האדם שבנפשו מתפתחים ניצנים של אהבת העולם, והיא חפצה באמת ובתמים לחיות בשלום עם הגוף שסביבה, אולי כבר בא עת לחננה, כי בא מועד.

 




[1]. כלומר, בעם ישראל היא מוכרת בעיקר מהרמב"ם, אך יש לציין שקדם לו אריסטו בהתוויית דרך זו.


[2]. אין זה אומר בהכרח שהרמח"ל ראה את המשימה שהוא מציב כבלתי אפשרית עבור ההמון; ייתכן בהחלט שמהאדם הממוצע לא מצופה להגיע למדרגת הקדושה, ואם זכה להגיע עד לנקיות – אשריו ואשרי חלקו.


[3]. בקטע שעליו דילגתי, מציין רבי יהודה הלוי שאמנם היו נזירים ופרושים בתולדות האומה, אך היה לזה מקום רק כשאותם פרושים זכו להשראת שכינה, ולא במצבנו הנוכחי. נראה מלשונו שגם מדרגת אותם יחידים איננה אידיאל שצריך לשאוף אליו.


[4]. ראה גם בביאורו המופלא של רבי יהודה הלוי למזמור "ברכי נפשי" (ה, י), שם משתקף עיקרון זה בעולם הטבע ההרמוני, ומתחבר גם ליום השבת על ציר הזמן.


[5]. גם את הביטוי בספר יצירה שהיה יכול לסייג את התפיסה ההרמונית, "תלי בעולם – כמלך על כסאו, גלגל בשנה – כמלך במדינה, לב בנפש – כמלך במלחמה", ממתן רבי יהודה הלוי. הוא מסביר כי הנהגת המציאות החומרית בידי העניין האלוקי אכן דומה למלחמה (בניגוד להנהגת העולמות העליונים, שנמשלה לשלטון מוחלט ללא מאבק), אך בפשטות הדמיון הוא רק מצד היסודות ההפכיים שקיימים בטבעה, כגון קור וחום וכדומה, ולא מצד היותה שדה מאבק בין טוב לרע. 


 

 

בית המדרש