ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

האחרות הגואלת- עיון במשנת התשובה של הרב אליעזר ברקוביץ

ע"י: הרב אביע"ד סנדרס

הרב אביע"ד סנדרס מציג את תפיסת התשובה של הרב פרופ´ אליעזר ברקוביץ´, המשלבת בין חירות וחסד, פרטיות וכלליות, לאומיות ואוניברסליות.

בספרו ׳שובי נפשי׳, שעוסק בנושא התשובה, הראה הרב שג״ר איך השיטות השונת המתייחסות לתשובה נעות על הציר שבין החסד לחירות. המנעד הרחב של ההתייחסויות לתשובה פותח בפני האדם הרוצה לשוב בתשובה אופציות רבות: אין כבר דרך אחת לחזור בתשובה, ישנן אופציות רבות (וטוב שכך).

במאמר זה ברצוני להוסיף עוד שיטה לשיבה בתשובה, שיטתו של הרב פרופ׳ אליעזר ברקוביץ (להלן הרא״ב).[1] דומה שחמקה מעיני הציבור הישראלי גדולתו המחשבתית של הרא״ב, שמסרטט בכתביו שיטה השוזרת לה כאחד התגלות, מוסר, הלכה ומדינה.

מבין כתביו של הרא״ב ניתן לזהות שיטה ייחודית בנושא השיבה בתשובה. במאמר זה אנסה לשפוך קצת אור על דרך זו, תוך עיון בפרשנות שהוא נתן לאחת מאגדות חז״ל המפורסמות.

שנים רבות המשמעות של התשובה היתה דבר שעושים לאחר שחוטאים - החוטא שב בתשובה ומשנה את דרכו, ובכך מכפר על חטאו. בשנים האחרונות התגלה לנו שתשובה אינה אך ורק כפרה על חטא אלא מסלול החיים הכלל עולמי:

״החפץ אדיר של לאשתבא בגופא דמלכא, לשוב אל מקור המציאות... נטוע הוא בכל היקום, והוא-הוא הכוח היסודי המגלגל את כל תנועות ההויה״ (אורות קודש עמ׳ תקמ).

בדומה לדרך זו צועד אף הרא״ב. התשובה אצלו אינה רק כפרה על חטא, אלא היא מעשה-תודעה, שקצהו האחד אישי וקצהו השני כלל עולמי. במאמרו על מיניות ומוסר (מופיע בספר 'מאמרים על יסודות היהדות', הוצאת שלם עמ׳ 187-209) מביא הרא״ב את האגדה התלמודית המפורסמת על תלמידו של רבי חייא:

״מעשה באדם אחד שהיה זהיר במצות ציצית שמע שיש זונה בכרכי הים שנוטלת ד' מאות זהובים בשכרה שיגר לה ארבע מאות זהובים וקבע לה זמן כשהגיע זמנו בא וישב על הפתח נכנסה שפחתה ואמרה לה אותו אדם ששיגר ליך ד' מאות זהובים בא וישב על הפתח אמרה היא יכנס נכנס הציעה לו ז' מטות שש של כסף ואחת של זהב ובין כל אחת ואחת סולם של כסף ועליונה של זהב עלתה וישבה על גבי עליונה כשהיא ערומה ואף הוא עלה לישב ערום כנגדה באו ד' ציציותיו וטפחו לו על פניו נשמט וישב לו ע''ג קרקע ואף היא נשמטה וישבה ע''ג קרקע אמרה לו גפה של רומי שאיני מניחתך עד שתאמר לי מה מום ראית בי אמר לה העבודה שלא ראיתי אשה יפה כמותך אלא מצוה אחת ציונו ה' אלהינו וציצית שמה וכתיב בה "אני ה' אלהיכם" (במדבר טו מא) שתי פעמים אני הוא שעתיד ליפרע ואני הוא שעתיד לשלם שכר עכשיו נדמו עלי כד' עדים אמרה לו איני מניחך עד שתאמר לי מה שמך ומה שם עירך ומה שם רבך ומה שם מדרשך שאתה למד בו תורה כתב ונתן בידה עמדה וחילקה כל נכסיה שליש למלכות ושליש לעניים ושליש נטלה בידה חוץ מאותן מצעות ובאת לבית מדרשו של ר' חייא אמרה לו רבי צוה עלי ויעשוני גיורת אמר לה בתי שמא עיניך נתת באחד מן התלמידים הוציאה כתב מידה ונתנה לו אמר לה לכי זכי במקחך אותן מצעות שהציעה לו באיסור הציעה לו בהיתר״ (מנחות מד.)

איך שלא מסתכלים על הדברים המצוטטים, הסיפור כאן הנו סיפור תמוה. יש כאן אדם נטול שם שאנו יודעים עליו שני דברים: הראשון, שהוא זהיר מאוד במצוות ציצית. השני, שהוא שמע שיש זונה במקום מרוחק שנוטלת המון כסף עבור שירותיה והוא קובע עמה פגישה. קשה לתאר סתירה גדולה מזו, אותו אדם מפגין זהירות במצוות ציצית מחד ושחיתות מינית מאידך. ״אין זה מקרי, בהקשר של סיפור זה, שהבחור בחר לדקדק במיוחד במצות ציצית, שכן על מצוה זו אומרת התורה: והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אתם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם״  (שם, עמ' 199). הרא״ב עומד על כך שישנו קשר הדוק בין הנטיה של אותו אדם אחרי זנות, להקפדתו היתירה על מצוות ציצית. יש בה משהו, בציצית, שנותן אופק לאנשים הנוטים אחר הזנות, כנראה הציצית והזנות נובעים מאותו השורש.

דמות המפתח השניה בסיפור היא הזונה. אין מדובר בזונה סתם, היא מודעת לעצמה וליופיה, היא דורשת מחיר גבוה עובר  שירותיה וכנראה יש לכך סיבה. היא מונעת מתאוות בצע כלכלית שגורמת לה לראות אך ורק את הכסף. אותה זונה לא מדברת אל אנשים, בעוד שפחתה מדברת אליה ("נכנסה שפחתה ואמרה לה") היא לא עונה לשפחה אלא פשוט מדברת לחלל האויר ("אמרה היא" ולא "אמרה לה"). בגלל טבע עבודתה היא לא רואה בני אדם, היא רואה אך ורק לקוחות.

כך מתאר הרא״ב את המפגש בין שתי דמויות אלו: ״כשהוא נכנס לחדרה של הזונה, אין ביניהם מפגש. המפגש הוא בין עירום לעירום; התשוקה המינית שלו פוגשת את תאוות הבצע שלה. מדובר בהסדר בין אדם שירד לדרגת עקרון העונג ובין אשה שירדה לדרגה של חמדנות. זהו מין בהתגלמותו הלא אישית הקלאסית. כלום יש דבר לא- אישי יותר ממפגש בין תאווה לחמדנות?״ (שם, שם).

אך כאן מתרחשת לה נקודת מפנה. הציציות שאותו אדם מאוד הקפיד עליהן לא פעלו כשהוא לבש את הבגד, הן לא מנעו ממנו את הזנות. דווקא כשהוא הוריד אותן, דווקא כאשר הן לא עליו, הן חוזרות וטופחות על פניו ומשהו מתרחש. נקודת מבטו של הרא"ב על האירוע לא מתמקדת בריחוף המיסטי של הציצית, אלא בהיזכרות התודעתית בציצית, או יותר מכך, הייתה זו הפעם הראשונה שאותו אדם הפך להיות מזהיר במצוות ציצית למקיים מצוות ציצית.

נראה שהגמרא רומזת לנו שאותו אדם התייחס לציצית ככלי של זהירות. אולי הייתה מצדו ציפיה שהציצית תהווה מעין שריון ביחס לתאוות שלו, ביחס לתשוקות שלו. כנראה זו הסיבה שרק כשהוא הוריד מעצמו את הציצית, כשהציצית לא הייתה עליו, משהו השתחרר בו. הציצית הפכה אצלו מכלי ומאגיקה לרעיון. רק כשהוא הפנים את תוכן מצוות ציצית, את המסר היסודי שלה, משהו בו השתנה והוא החל את תהליך התשובה.

מהו הרעיון היסודי של הציצית? הראיה של הציצית מזכירה לאדם שהוא אינו יחיד בעולם, שיש בעולם אחר שהוא אינו הוא. האדם, מלא ביצרים אנוכיים, רותם כל דבר שקיים בעולם לטובתו, לשם רצונו, לתשוקתו. כל העולם נראה בעיניו ככלי שיעזור לו להשיג את מטרתו. אך הציצית מטרתה להזכיר שהמצב אינו כזה, שהאדם אינו לבד בעולם. יש במציאות משהו שאיננו הוא, שאינו תלוי בו, משהו שהוא יכול להיפגש אתו. רק על ידי הפנמה שישנו אחר אותו האדם אינו יכול לרתום למען עצמו, שישנו אחר אולטימטיבי, האחר המוחלט - האלוקים, מכיר האדם בכך שהוא לא לבד בעולם. זוהי מטרתה של הציצית, להזכיר שהאדם אינו לבדו. רק כאשר האדם נזכר שישנו אלוקים בעולם הוא מסוגל להביא את עצמו להכרה שהוא לא לבד, שלא כל הנמצא בעולם הוא אך ורק כלי למימוש תחושותיו. רק כך הוא מסוגל להיפגש עם האחר.

אותו אדם שהיה זהיר מאוד במצוות ציצית הבין שזהירות במצווה אינה מספיקה, הדבר שגורם ל"לא תתורו" אינו הציצית עצמה אלא הדרך שלובשים אותה, ולעתים דווקא ההורדה שלה גורמת לכך שהאדם מבין שמה שהוא עשה עד עכשיו היה לשווא. ברגע שאותו אדם הפנים נקודה זו, כל הסיפור משתנה. זהו רגע התשובה, הרגע בו האדם מפנים שהוא לא לבד.

מרגע זה ואילך אנו מוצאים דיאלוג, דיבור בין הזונה לבין האדם, התעוררות של הזונה והפיכתה אף היא לבעלת תשובה: ״מראה הבחור היושב על הקרקע קורא לה לשוב מן המצב הלא אישי של הזנות. היא מתיישבת לצדו על הקרקע. הם יושבים שם, עדין ערומים, אך לא עוד בעירום התאווה והתשוקה, אלא בעירום של אנושיותם השברירית... לראשונה נוצר מפגש בין אדם לאדם. הם משוחחים. ״אמרה לו״ ו״אמר לה״, וחוזר חלילה״ (שם, עמ' 200).

המפגש יוצר דיבור - הדיבור הוא הכוח האנושי המיוחד, הצלם אלוקים, ה"רוח ממללא". צלם אלוקים הוא היכולת להסתכל על האחר ולדבר אתו, להבין שיש אחר, היכולת להתנתק מראיית העולם ככלי למימוש תשוקות ותאוות אישיות, להפנים שהאדם אינו לבד, שיש אחר מוחלט - אלוקים. האחר המוחלט מלמד אותנו בעצם קיומו בעולם את היכולת להשתחרר מעצמנו ולהבין שישנם בני אדם אחרים, יצורים חיים אחרים, שאנו לא לבד. זהו הלב של התשובה, ההבנה שהאדם אינו לבדו, שיש עוד דברים חוץ ממנו.

תשובה זו מובילה לא רק להכרה של האחר, אלא לשיבה של האדם לעצמו, לחידוש היכולת של האדם להעריך מה עומד מולו, לראות את המציאות כמו שהיא ולא רק ככלי לכיבוש ומימוש. אך יותר מכך, בסופו של דבר האדם זוכה לא רק להעריך את האחר, אלא לשוב מחדש אל עצמו: ״כאשר שמע עליה לראשונה, היא הייתה הזונה המהוללת ששמעה יצא למרחוק. לא הזדמן לו אפילו לראות אותה; היא הייתה בעיניו הסמל האנונימי של המין. אולם עתה, בעודם יושבים זה מול זו על הקרקע, הוא מגלה שהיא האישה היפה ביותר שראה מעודו. הוא מכיר בה במלוא כבודה הנשי ומסוגל להעריך את יופיה שלא דרך עיני התאווה. כאשר הופיע לראשונה מול דלת ביתה, הוא היה אדם ללא שם. הוא היה ״אותו אדם ששיגר לך ארבע מאות זהובים״. די היה בכך, שום דבר לא חשוב, אך היא שואלת אותו על שמות: שמו שלו, שם עירו, שם רבו, שם בית המדרש בו הוא לומד תורה - שמות על גבי שמות... היא יוצאת מן מפגש הזה כאדם שונה, וכך, יש לשער, גם הוא. סוף כל סוף, מאבקיו עם הלב והעיניים המזנים אותו באו אל קצם. הוא זכה ללב חדש והוא רואה בעיניים חדשות. עתה מקוימת מצות ציצית לא רק מבחינה פולחנית, אלא גם בשיקום הכבוד האישי״ (שם עמ' 200). התשובה של אותו אדם ואותה זונה, לא רק משנה את היחס שלהם לעולם, שינוי היחס לעולם משנה אותם עצמם.

מהי התשובה עפ"י הרא״ב, האם היא חסד? האם היא חירות? התשובה היא כן, היא שניהם, אך היא לא החסד והחירות אליהם התכוון הרב שג״ר. בעוד הרב שג״ר בחן את התשובה בפריזמה של חסדו של אלוקים ושל חירות האדם, התשובה על פי הרא״ב היא חסדו של האדם כלפי האחר שגורם לו ליציאה לחופשי משבי הפרספקטיבה הצרה שמעקמת את העולם בעיניו. זוהי החירות הגדולה ביותר, ההבנה שהאדם אינו לבד בעולם, שיש בעולם אני ויש בעולם אתה והקסם מתרחש במפגש ביניהם.

התשובה על פי כך היא הפנמה שיש עוד מלבדי, שיש אחרים שיש להתחשב בהם. בעיני יש כאן אופציה מלהיבה, אך קשה ליישום. מי מאתנו באמת מתייחס לעולם, לסביבה, לחברו, לא דרך הפריזמה של האינטרס שלו? מי באמת מבין שיש אחר אולטימטיבי בעולם ועל כן הוא אינו לבד? בעולם של בודדים, התשובה של הרא״ב היא התשובה לשאלתו של אלוקים לאדם אחר החטא. "איכה?" שואל אלוקים את האדם, הפכת את העולם לכלי למימוש יצריך, לא ראית שלא הכל אפשר, שלא הכל מותר. ההכרה באחר היא התשובה לשאלת האיכה, זוהי התשובה לעולם כולו.

אך בכך לא מסתכמת הגותו של הרא״ב. כפי שכבר כתבתי, אצל הרא״ב ישנו ציר ברור השוזר מפגש, מוסר, הלכה ומעשה של כלל העם שביטויו המעשי נמצא במדינה. המעשה הכללי הוא שיא מפגשה של היהדות עם העולם. ״בשעה שעל ידי האמונה לבדה אפשר שתיוושע נפש, זכות קיומה של העשייה היא לפעול ביעילות בתוך העולם. לשם הגשמתה תבקש לה העשייה קבוצה של בני אדם, שיש להם אמונה משותפת והם מאוחדים סביב עניין משותף. גודלה של הקבוצה תלוי בתחום שבתוכו תוצא העשייה אל הפועל... אך כאשר התגשמותו של הרעיון בעשייה מקיפה את הקיום האנושי כולו, כאשר האמונה מבקשת להתגשם בכלכלה, באורחות החיים, במדיניות, בכל ביטוי של חיי האדם, כאן הקבוצה צריכה להיות מקיפה הכל. קבוצה שכזאת צריכה להיות המין האנושי. אבל המין האנושי אינו קבוצה; הוא אינו ישות היסטורית. המין האנושי עצמו הוא רעיון, אידיאל. הקבוצה שתיווצר כדי להתאים לעשייה המלאה כמציאות היסטורית היא עם שיש לו שלטון ריבוני בתחומי חייו העיקריים. האמונה היהודית דורשת עשייה מלאה שכזאת. הגשמה על ידי קיבוץ מקיף הכל - המין האנושי - היא האידיאל; המכשיר לביצוע ההגשמה הזאת בהיסטוריה הוא העם״ (אמונה לאחר השואה עמ' 133-134).

אם כן על פי הרא״ב מהו הביטוי הכללי של התשובה? מהו ענינה ברמה הלאומית, איך מעשה התשובה מעצב את פני ההיסטוריה?

העולם המערבי, שתשתית נוצרית עומדת ביסודו, הנו עולם בו החטא הוא קדמון, עולם בו האדם הרג את אלוקים, עולם בו ההיסטוריה נגמרה לאחר בוא ישו ולמעשה הנו עולם גאול. השקפה זו השפיעה עמוקות על התרבות המערבית - מצד אחד היא נתנה לאדם עוז רוח ועוצמה רבה להיות עצמאי, לפעול ללא תחושה שיש מישהו שמכריח אותו לעשות משהו, האדם מחליט מה מותר ומהאסור, מה נכון ומה לא נכון. אך מאידך, זהו גם עולם בו היאוש שולט, עולם שאם האדם נכשל בו, כמעט ואין בו אופציה לתיקון. מות אלוקים הציב את האדם לבדו, קץ ההיסטוריה מונע מן האדם להתפתח, מה שנמצא זה מה שיש ועל כן לאט לאט מתגנב לו היאוש ושולט בכל, חוסר האמונה שיהיה טוב יותר מחלחל לכל מקום ולכל פיסת מחשבה. כך נוצר לו עולם בו הכלל הוא שהחזק שורד, עולם חסר חמלה בו אין ראיה של האחר.

התשובה עומדת כהפך מוחלט לתחושה זו. ההכרה שהאדם אינו לבד, שאלוקים לא מת, שהאלוקים מתעניין בעולם, נותנת לאדם אופק ומלמדת אותו שכל מה שהוא עושה ניתן לתקן, שיש מקום לשינוי, לשיפור, שיש תשובה. ״כל עוד האדם חי, כישלונו אינו יכול להיות סופי. שכן אחרי כל כישלון, הוא יכול לא רק לזכות במחילה, אלא לפתוח דף חדש אם ישוב. אחרי כל כישלון, מאפשרת התשובה לאדם להמשיך הלאה כאילו היה הכישלון הצלחה. התשובה אל אלוהים היא אקט של שינוי אופי מוחלט... אפשר שפיוס אוניברסלי לא יושג לעולם על ידי האדם לבדו, אך הוא תמיד בר השגה. בזכות התשובה, התקווה לגאולה לעולם אינה נגוזה...״ (אלוהים אדם והיסטוריה עמ' 125).

ההכרה בכך שהאדם אינו לבד נותנת תקווה לעולם וגם נותנת לאדם חירות לעשות, לשנות, לפתח ללא חרדת כישלון משתקת. אמנם יכול להיות כישלון, אך גם יכולה להיות תשובה מתקנת. אומה שמכירה בכך שהיא לא לבדה בעולם ושישנם עמים אחרים שניתן להיפגש איתם ויש להכיל אותם היא אומה אופטימית ביסודה, אומה שמצפה לגאולה ופועלת לקראתה ללא הרף, למרות הקלקולים והרגעים בהם היא הייתה באשליה שהיא לבדה.

זוהי המשמעות הגדולה של עם התשובה, עמו של אלוהים. עם שקיים כדי ללמד את העולם כולו שהוא איננו לבדו, שהאלוהים לא עזב את הארץ, להפוך את מעשי העולם לאופטימיים, לחיוביים, למסוגלים לתקן. ״אין לבלבל בין רעיון הגוי הקדוש לרעיון הלאומיות. מטרת הלאומיות היא לשרת את האומה; גוי קדוש משרת את אלוהים. חוק הלאומיות הוא אינטרס עצמי לאומי; חוק ממלכת הכהנים הוא רצון האל. מנקודת המבט של אידיאולוגיה לאומנית, האומה  היא מטרה בפני עצמה; הגוי הקדוש הוא אמצעי להשגת מטרה... הגוי הקדוש הוא כלי שרת להגשמת המטרה העל לאומית בהיסטוריה. האומה חותרת אלי מטרה אוניברסלית. מכיוון שכך היא אינה דוחקת הצדה אומות אחרות... היהודי אינו חי לבד. לכן, כדי שהמעשה שלו יהיה אפקטיבי, על היהודי להתאחד עם אחרים בחתירה המשותפת...המעשה של היחיד נמצא תמיד בתוך החברה המיידית שלו, בקרב עמו; ואילו מעשהו של העם נעשה במישור חיי האומות... הגוי הקדוש הוא למעשה העם היחיד עלי אדמות שסיבת קיומו היא חתירה למטרה אוניברסלית... תחילה בונה האדם אנושיות בתוך עצמו על ידי מודעות לאחר... למעשה הפרטי אנו מקנים אפקטיביות על ידי בנית אנושיות בתוך האומה... ואת האנושיות בונים על ידי חתירה - דרך העם - אל היעד הסופי: לכונן עולם שבו האנושיות כולה היא ממלכת אלוהים״ (שם עמ' 112-113).

וכך מתגבש לו תהליך התשובה של הרא״ב: ממודעות לאחר המוחלט, מכך שהאדם אינו לבד, לשיבה לאנושיות, והשיבה לאנושיות מובילה למעשה האומה שסופה שתוביל לגאולה, לממלכת האלוקים. חזון התשובה של הרא״ב חורג מגבולות הפרטי, זהו חזון שמתחיל ביחיד ומתפתח לגאולת העולם כולו. הגאולה נמצאת במפגש, בהכרה באחר, בכינון המפגש של אדם באדם, אומה באומה והאנושות באלוקים.




[1] הרב ברקוביץ התפרסם בעיקר בשל הגותו ביחס לשואה ובתקופה האחרונה גם בהקשר של הגותו ביחס להלכה (ניתן לדוג׳ לראות את ספרו של מאיר רוט - אורתודוקסיה הומאנית, מחשבת ההלכה של הרב פרופ׳ אליעזר ברקוביץ, הוצאת הקיבוץ המאוחד) או את עבודת הדוקטוראט של יונתן בראפמאן באוניברסיטת קולמביה בארצות הברית (critical philosophy of Halacha : the justification of halachik norms and authority) שעוסקת בהשוואה של שיטתם ההלכתית של הרב סולוביצ׳יק, ישעיהו ליבוביץ והרא״ב.


 

 

בית המדרש