ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

שיעור 5 - יחסו של רבי יהודה הלוי לפילוסופיה (ב)

ע"י: הרב איתמר אלדר

ריה"ל אינו פוסל לחלוטין את הפילוסופיה ואת נחיצותה, אך הוא מגביל את מיקומה ומצמצם את גבולה. המאמר מנסה להגדיר את גבולות הפילוסופיה לדעת ריה"ל. לעיתים האדם צריך להתנתק מהשכל, כדי שיוכל להתעלות אל מעל לעצמו.

יחסו של ריה"ל לפילוסופיה (ב')

ריה"ל, כפי שראינו בשיעור הקודם, אינו פוסל לחלוטין את הפילוסופיה ואת נחיצותה, כי אם מגביל את מיקומה ומצמצם את גבולה. בשיעור זה ננסה להגדיר באופן יותר ברור גבול זה.

המקום הראשון בספר שבו מגדיר החבר את הפילוסופיה הוא ממש בתחילת הדרך:

מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיוסדת על ההיגיון ומכוונת להנהגת מדינה, דת הנובעת אמנם מן העיון אך נופלים בה ספקות רבים (א', יג).

ריה"ל רואה את תפקידה של הפילוסופיה להיות מכוונת להנהגת המדינה. עניין הנהגת המדינה וזיקת השכל אליו מוסבר בהמשך הספר.

בהמשך מונה החבר בפני מלך כוזר את המדרגות השונות הקיימות בטבע מן הדומם ועד המדבר - האדם.

מעלתם של בעלי החיים על פני הצומח הוא בהיות להם 'עניין נפשי'. עניין נפשי זה מעניק להם יכולת תנועה, רצון, מידות חושים וכיוצא בזה. וכך מאופיין האדם המדבר לעומת בעלי החיים:

אמר החבר: ואילו האדם נתייחד מכל בעלי החיים בעניין השכלי שממנו נתחייבו תיקון המידות ואחרי זה תיקון ענייני הבית ואחריו תיקון ענייני המדינה וככה קמה אומנות הנהגת המדינה ואתה החוקים הנוהגים במדינה (א', לה).

מעלתו של האדם על בעלי החיים היא שבעוד שלהם יש 'העניין הנפשי' בלבד, לאדם יש גם 'העניין השכלי', והוא מעניק לאדם יכולות המתמקדות בעיקר בשני אפיונים.

האחד הוא התיקון. לאדם יש יכולת להתקדם, לשפר ולהשתפר. אין מדובר ביצור סטטי, שורד, אלא ביצור דינמי כובש. בעוד שלבעלי החיים נאמר "פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ" (בראשית א', כב), לבני האדם נאמר "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית א', כח). תפקידו של האדם עלי אדמות הוא לתקן. העולם הוא עולם של תיקון, והאדם נוטל בו תפקיד מרכזי.

האפיון השני הוא החברה. כל התיקון חותר כלפי יעד זה. בשלב ראשון האדם מתקן את המידות, אח"כ הוא מתקן את ענייני הבית ולבסוף הוא מתקן את ענייני המדינה, וכך צומחת אומנות 'הנהגת המדינה'.

מעלתו הגדולה של האדם על פני בעלי החיים היא ביכולתו לתקן ולהשתפר, ומעלה זו מכוונת כלפי המסגרת החברתית, מסגרת המורכבת לא רק ברמה האינסטינקטיבית, כפי שאולי היא קיימת אצל בעלי החיים, אלא ברמה הארגונית והדינמית.

מעלה זו, כאמור, נובעת מ'העניין השכלי' המייחד את האדם מבעלי החיים.

הנה כי כן מתבארים דברי ריה"ל על הדת המכוונת להנהגת המדינה. הדת המיוסדת על אדני השכל, מספיקה היא כדי לאפשר לאדם ניהול חיים תקין וחברה צודקת והוגנת. ובאמת, ריה"ל משבחה על יתרונה זה:

אך בכל הדעות הללו [= חכמת הטבע ומה שמעליה] נפלו ספקות ואין הסכמה בין פילוסוף לחברו. על כל פנים אין להאשימם על כך, אדרבה, יש לשבחם על ההישגים שהשיגו בכוח ההפשטה שבהיקשיהם ועל שכיוונו אל הטוב וייסדו את החוקות השכליות ומאסו בתענוגי העולם הזה (ה', יד).

מעלתו השכלית של האדם היא המעניקה לו את היכולת לבנות הנהגת מדינה נכונה, מוסרית וערכית, והפילוסופים, בהביאם את השכל האנושי לפסגת רוממותו, יכולים לייסד את ההנהגה ברמה הגבוהה והטובה ביותר.[1]

אולם ראינו שלדעת ריה"ל ישנו תחום שלם המכונה בהגדרת המקצועות 'הטבע ומה שמעליו' שלגביו השכל האנושי, שהוא, לכאורה, פסגת האדם, אינו יכול להגיע. האם נגזר על תחומים אלו שיד אדם לא תגיעם ועין שכלו לא תשזפם? בהחלט לא. למרבה ההפתעה, סולם הדרגות בטבע אינו מסתיים בשכל האנושי, או כפי שמכנה אותו ריה"ל 'העניין השכלי':

אמר החבר: ומה היא מדרגה למעלה מזאת? אמר הכוזרי: מדרגת החכמים הגדולים. אמר החבר: אינני מתכוון כי אם למדרגה המבדילה את בעליה הבדלה עצמית כהיבדל הצמח מן הדומם וכהיבדל האדם מן הבהמה, אולם ההיבדלות ברב או במעט אין לה גבול, הואיל והיא הבדלה מקרית ואינה מדרגה על דרך האמת. אמר הכוזרי: אם כן אין בעולם הדברים המושגים בחושים מדרגה למעלה ממדרגת האדם. אמר החבר: ואם יימצא בן אדם אשר יבוא באש ולא תשרפהו, ויעמוד זמן רב בלי מאכל ולא ירעב, ובעור פניו יקרן אור שאין העין יכולה לעמוד בו, ולא יחלה ולא ייחלש, עד שבהגיעו לאחרית ימיו ימות לרצונו, כמי שיעלה על מיטתו לישון ביום ידוע ובשעה ידועה, ונוסף על כל אלה ידע תעלומות מה שהיה ומה שיהיה - האין מדרגה זו נבדלת הבדל עצמי ממדרגת בני אדם? אמר הכוזרי: אמנם כן! מדרגה זו, אם ישנה במציאות, א-לוהית מלאכית היא, ואינה בחוק העניין השכלי הנפשי או הטבעי כי אם בחוק העניין הא-לוהי. אמר החבר: אין אלה כי אם אחדים מתוארי אותו הנביא אשר אין חולק על נבואתו (א', לז-מג).

החבר מציג בפני מלך כוזר מעלה חדשה, המבדילה הבדלה איכותית, ולא כמותית, בין המדרגה הקודמת למדרגה זו. מעלה זו מרוממת את האדם מעל המציאות הטבעית הפשוטה, ובעצם מוציאה אותו, כדברי מלך כוזר, מחוק 'העניין השכלי' או 'הנפשי' ומרוממת אותו אל עבר 'העניין הא-לוהי'.

יוצא, אם כן, שישנם בני אדם שיש להם העניין הנפשי, כבעלי חיים, העניין השכלי, כשאר בני אדם, ובנוסף על כולם יש להם 'העניין הא-לוהי'.

ל'עניין הא-לוהי' ולמשמעותו נקדיש שיעור בפני עצמו. לעת עתה נסתפק בעובדה כי לפנינו תפיסה המחלקת בין שתי מדרגות אפשריות לבני האדם.

המדרגה השכלית - היא המעניקה לאדם את היכולת לבנות לעצמו חברה מתוקנת ולנהל את ענייניה ביושר והגינות, צדק ואמת.

המדרגה הא-לוהית - היא המעניקה לאדם את היכולת לחדור לתחומים שהם מעבר לקיום החברתי, תחומים שהשכל האנושי אינו מוצא שם את ידיו ורגליו.

הפילוסופיה והפילוסופים, לדעת ריה"ל, מעניקים לאדם את היכולת לבנות חברה תקינה, אך ברצותו לטפס מעבר למדרגה זו אל עבר מה שמעל הקיום הטבעי הפשוט, עליו להשאיר מאחור את השכל ולפנות אל עניין זה בכלים חדשים, כלים שנלמד אודותם בשיעורינו הבאים.

בהקשר זה מעניין לבחון את תפיסתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל ביחס להתקבצות לאומים:

אין המדינה האושר העליון של האדם. זה ניתן להאמר במדינה רגילה שאינה עולה לערך יותר גדול מחברת אחריות גדולה, שנשארו המוני האידיאות, שהן עטרת החיים של האנושיות, מרחפים ממעל לה, ואינם נוגעים בה. מה שאין כן מדינה שהיא ביסודה אידיאלית, שחקוק בהויתה תוכן האידיאלי היותר עליון שהוא באמת האושר היותר גדול של היחיד. מדינה זו היא באמת היותר עליונה בסולם האושר, ומדינה זו היא מדינתנו, מדינת ישראל, יסוד כסא ד' בעולם, שכל חפצה הוא שיהיה ד' אחד ושמו אחד, שזהו באמת האושר היותר עליון. אמת, שאושר נשגב זה צריך הוא לביאור ארוך כדי להעלות אורו בימי חושך, אבל לא מפני זה יחדל מלהיות האושר היותר גדול (אורות ישראל פרק ו', ז).

הראי"ה מחלק בין שני סוגי מדינות.

האחת, עניינה לקיים את עצמה באופן תקין, ללא פגיעת איש בזולתו, ולאפשר לפרטים שבה רווחה מחד והגנה מאידך. הערכים שעל פיהם פועלת מדינה זו הם ערכים טובים ומשמעותיים, אך מהותם בכך שהם נוצרו כדי לשרת את הפרטים שבה ולאפשר קיום תקין. ונמחיש את הדברים:

לכל מדינה יש חוק וסדר - "הווי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" (אבות פרק ג' משנה ב'). החוקים נועדו להגן על הפרט מפני רעהו, לאפשר לו לחיות חיים נורמלים וכדומה. כמעט כל מדינה מקיימת סוג כלשהו של מערכת רווחה. ההנחה היא כי החברה כחברה צריכה לתמוך בחלשים ובנחשלים שבה.

מדובר במערכת שלמה של ערכים, המאופיינים בכך שהם נועדו לתיקון המידות, הבית והמדינה.

במדינה מהסוג הזה, מערכת שלמה של אידאות וערכים נותרים מבחוץ. והסינון הוא ברור: מה שמשרת את הקיום האנושי הטבעי הוא בפנים, ומה שלא - הוא בחוץ.

'מדינת ישראל', כפי שמכנה הרב קוק בראשית המאה הקודמת את מדינת היהודים, העתידה לקום ביום מן הימים, אינה אמורה להיות כזאת. היא מדינה שעניינה להיות כיסא, כלומר, לשרת מטרה עליונה מעבר לעצמה. היא מדינה שיש לה מטרה לאחד בין הקב"ה לבין שמו, כלומר, להוות צינור מקשר בין העולם האנושי לבין הקב"ה ולצמצם באופן מתמיד את הפער שביניהם. מטרות אלו שונות באופן מהותי מן המטרות של המדינה הרגילה, בכך שהן חורגות מעבר לקיום הפנימי של המדינה. התנועה הנפשית של השותפים למדינה מן הסוג הזה, היא מבט המופנה החוצה אל מחוץ לעצמם. למעשה, מדינה מן הסוג הזה היא בסך הכול כלי, אך לא כלי ליושבים בה, כי אם כלי - היא על יושביה - לערך נאצל שהוא למעלה ממנה ומהיושבים בה.

נדמה לי כי ניתן להשתמש בדברי הרב קוק על מנת להעמיק בדברי ריה"ל. החריגה מעצמך ומהחברה הסובבת אותך אל עבר ערכי נצח הנמצאים מחוץ לקיום האנושי, היא ההופכת את החברה ואת האדם ליצורים נעלים שהתעלו אל מעל המדרגה הטבעית הקיימת בהם. חריגה זו, יציאה מעצמך, לדעת ריה"ל אינה אפשרית כאשר הכלי היחידי המניע את האדם הוא השכל. מוגבלותו של השכל שהוא אימננטי לאדם, וככזה הוא יכול להגיע עד קצה קדקודו, ואמנם מקום גבוה הוא זה, אך הוא אינו גבוה אף לא במעט מקומתו של האדם ומקומתה של החברה.

כדי לקפוץ מעבר לקומה זו דרוש מגע עם 'משהו מבחוץ'. כפי שנראה בשיעורים הבאים, לדעת ריה"ל מגע זה הוא 'העניין הא-לוהי' - הוא ההתגלות, המפגש עם הטרנסצנדנטי, המעניק לאדם פרספקטיבה החורגת מתוך תחום אישיותו.

זוהי 'העטרת של החיים', בלשונו של הראי"ה[2]. וזהו האושר העליון של האדם[3].

על פי דברים אלו יוצא כי היהדות, המיוסדת על ההתגלות, כפי שנראה בשיעור הבא, היא דת הבאה על גבי דת הפילוסופיה, והיא המאפשרת לאדם להתרומם מרום מעלתו הטבעית-השכלית אל עבר מדרגה חדשה[4].

חלוקה דומה עושה ריה"ל ביחס שבין המצוות השמעיות למצוות השכליות, וגם עניין זה עוד נראה בהמשך, אך נזכיר כאן רק את העיקרון כדי לעמוד על הדמיון במודל.

החבר רואה במצוות השכליות מעשים של היגיון, המתבקשים מחשיבה של שכל ישר, ועל כן הם משותפים באופן זה או אחר לכל בני האדם ולכל חברה ואפילו לחברת שודדים:

אמר החבר: אלה וכל הדומים להם הם החוקים השכליים, אך הללו אינם כי אם הצעות והקדמות לתורה הא-לוהית, הקודמות לה בטבע ובזמן, אשר בלעדיהן לא תיתכן כל הנהגה בכל חברה מחברות בני אדם, עד כי גם חברת שודדים לא ייתכן שלא תקבל שלטון הצדק בדברים שבינם לבין עצמם בלא זה לא תתמיד חברותם (ב', מח).

המצוות השמעיות, לעומת זאת, אינן בהכרח מובנות, והן נועדו לרומם את האדם למעלה מהקיום החברתי (מאותה חברת אחריות גדולה הנדרשת גם לחבורת שודדים), אל עבר המדרגה הא-לוהית, ועל כן מכנה אותן החבר 'התורה הא-לוהית'. בעקבות זאת גם לא ניתן להגיע אליהן בדרך ההיקש והסברה:

אך מי שמשתדל להכין דברים לקראת קבלת הרשמים הא-לוהיים בחכמת אנוש בלבד, על דרך ההיקש והסברה... הוא הכופר (א', עט).

בהקשר זה מביא החבר את משל הסכל שחדר לתוך אוצר התרופות, וכזה הוא הפילוסוף המנסה על פי ידיעותיו להגיע לאמתות הא-לוהיות.

היחס בין המצוות השכליות לבין המצוות השמעיות, כלומר בין ההנהגות המכוונות להנהיג את החברה בצדק ובמשפט לבין הקפיצה למעלה ממדרגה זו אל עבר הרוחני והעל טבעי, הוא יחס ברור מאוד לפי ריה"ל: "כי התורה הא-לוהית לא תשלם כי אם לאחר שלמות החוקה החברתית והשכלית..." (ב', מח). השלב השני אינו יכול לחול לפני השלב הראשון. כל חברה השואפת להתעלות רוחנית למעלה ממדרגתה הטבעית, אל לה לזנוח ולהתנכר להנהגה החברתית ולחוקים המיוסדים על פי ההיגיון. כשם שדברים אלו נאמרים ביחס לחברה, הרי הם נכונים גם ביחס לאדם הפרטי וגם לגביו אומר החבר: "והנה העניין הא-לוהי חל רק על נפש המקבלת את השכל..." (ב', כו).[5]

יוצא כי הדת המיוסדת על ההיגיון, לפי ריה"ל, תפקיד משמעותי לה בכינון חייו הטבעיים של האדם. היא מעניקה לאדם את הכלים למצות את יכולתו השכלית עד תום ולהגיע למדרגה הטבעית הגבוהה ביותר, שריה"ל מודה כי היא הייתה נחלתם של גדולי הפילוסופים היוונים.

מסיבה זו, משבח ריה"ל את הפילוסופים על אשר תרמו לתרבות האנושית:

אך בכל הדעות הללו נפלו ספקות ואין הסכמה בין פילוסוף לחברו. על כל פנים אין להאשימם על כך - אדרבה, יש לשבחם על ההישגים שהשיגו בכוח ההפשטה שבהיקשיהם - ועל שכיוונו אל הטוב וייסדו את החוקות השכליות ומאסו בתענוגי העולם הזה (ה', יד).

מעלה זו של הפילוסופים היא מעלה שיש לה לא רק נקודת מבט חברתית אלא גם נקודת מבט א-לוהית. כשהחבר מבחין בין שם א-לוהים לבין שם הוי"ה (כפי שנראה בשיעור על שמות הא-ל) הוא עומד על כך כי את 'עניין שם א-לוהים' - היות לעולם מושל ומסדר - אפשר להשיג בהיקש ההגיוני, ודבר זה מראה השכל. השגה זו, מעיר החבר, היא השגה שנתונה לכושר שפיטתו השכלי של האדם, וכאן מעלתם של הפילוסופים גדולה על פני כל האחרים:

אמנם בדבר מהות הא-לוה נחלקו בני אדם לפי השוני אשר בכושר שפיטתם - והקרובה בדעות על הא-לוה היא דעת הפילוסופים (ד', טו).

אולם אל לו ליהודי להסתפק במדרגה זו מחד, ומאידך אל לו להיבהל מדברי הפילוסופים הנוגעים למה שמעבר למדרגה זו, מפני שזו תהיה פלישה מצִדם לתחום לא להם. ריה"ל אינו מתנכר לגמרי לפילוסופיה. הוא רק מבקש מן האדם הנחשף אליה לתת לה את מקומה הראוי לה, ולהניח לה גבול בל תעבור. כדי להמשיך מעבר למדרגה זו האדם צריך לפנות אל מקור יניקה אחר. מקור חדש זה יאפשר לאדם המדבר להתעלות אל עבר המדרגה האיכותית אותה מתאר ריה"ל בשרשרת הביולוגית מן הדומם ועד העל טבעי, ועל כך בשיעור הבא.

 





[1] בנקודה זו ראוי לציין, כי כבר בקרב הפילוסופים הקדומים ביוון העתיקה היו שחשבו כי על הפילוסוף להיות המנהיג של המדינה. לדעת פיתגורס, הפילוסוף המכיר את הסדר העולמי הוא הראוי להנהיג את החברה האנושית; ונראה שאפלטון אימץ תפיסה זאת בכך שטען שהפילוסופים צריכים להנהיג; וכן אחרים.

[2] המאפיין את העטרת שהיא אינה חלק מהראש, אלא היא מעליו, חיצונית לו, אך היא מעטרת אותו ומעניקה לו משמעות אחרת.

[3] במקום אחר מציין הראי"ה:

אנו, כלומר כנסת ישראל, רוצה לחיות דוקא מפני התכלית המוסרית שיש בההויה בכללה...אם בפעם אחת היתה אבודה ממנו כליל המגמה המוסרית של ההויה, אז היינו אובדים לגמרי את שאיפת החיים וממילא היו החיים הכלליים בטלים וכלים בלי תקנה. אבל לא תאבד כליל ממנו המגמה המוסרית בכללותה, וגם זיק אחד, שנשאר ממנו בעומק הנשמה בהסתרה גמורה, ישיב את הכל לתחיה (אורות ישראל פרק א', ה).

נדמה לי כי דברים אלו קשורים לנאמר לעיל. הרב קוק בפרק זה מדבר בין השאר על יכולתו של עם ישראל לשרוד גם בימי פורענות הבאים עליו וגם בעול הגלות הכבד. הוא תולה זאת, כפי שראינו בקטע זה, בשאיפתו העליונה של עם ישראל. עם ומדינה שכל קיבוצם ביחד הוא לשם 'חברת אחריות גדולה', כלומר כדי לדאוג לאינטרסים של כל פרט ופרט, הוא עם שאינו יכול לשרוד כאשר הוא נקלע למציאות שבה פיזורו הסופי יועיל לפרטיו הרבה יותר מאשר קיבוצו או אפילו רק מהשאיפה להתקבצותו. כשעם ישראל היה בגלות, הייתה לו אפשרות להיטמע בגויים שבקרבם ישב. אם המניע היחידי של האדם הוא למצוא לעצמו מסגרת שתשמור עליו ותדאג לאינטרסים שלו, מדוע שלא ייטמע בתוך העם שהוא יושב בקרבו. ההתעקשות לחזור ולבנות מחדש את המסגרת הקודמת שאליה היה שייך, רק מזיקה לו, מעוררת את חמת הגויים ומאיימת על סיכויו לחיות בשלווה. מה מניע תושבי מדינה שהגיעו למסקנה שקיומה של מדינתם מסכן את חייהם יותר מאשר אי קיומה להמשיך ולהחזיק בה, כאשר מטרת מדינתם היא רק לשמור ולהגן עליהם.

מדינה מסוג כזה אינה האושר העליון של האדם, על כן כשיתנגש אושר מוגבל זה בקשיים של הסתכנות, הקרבה, איכות חיים וכד' - מתקבל על הדעת ואף מתבקש כי האדם ינטוש אושר מפוקפק זה.

אך מדינה מהסוג השני שעליו דיבר הרב קוק, היא מדינה שבה האדם יודע כי אושרו העליון הוא בהגשמת חפצה של המדינה. לעתים הגשמת חפץ זה מלווה בהקרבה ובמחיר כבד, אך כשהגשמת החפץ היא בבת עינו של כל תושב במדינה זו, והוא יודע כי הדרך היחידה להגשמת חפץ זה הוא בקיומה, הרי שעצם קיומה הוא האושר העליון של כל אדם, והוא יהיה מוכן לשלם כל מחיר שבעולם כדי להגשימה.

הדברים אקטואליים ביותר. ציונות המיוסדת על 'מדינה שתהא מקלט ליהודים' כלומר תפיסה המבוססת על כך שהמקום הבטוח ביותר ליהודים הוא מדינת ישראל, היא ציונות שיפה לתקופות מסויימות כגון לשנות הטראומה שלאחר השואה, אך היא לא תעמוד במבחנים קשים שעם ישראל עובר, ולצערנו הרב, כנראה שעוד עתיד לעבור. רק ציונות שרואה במפעל הציוני כלי להגשמת אידיאות, שהן גדולות מכל פרט במפעל זה, ואף המפעל עצמו מהווה רק כלי להגשמתן, תהיה מוכנה לשלם מחיר, ואם נזדקק, ח"ו, אף למחיר כבד, ובלבד שנוכל להמשיך ולחתור להגשמת האידיאה הנכספת. זה מה שהחיה את עם ישראל במשך אלפיים שנות גלות, וזהו גם הזיק האחד, שגם אם 'נשאר ממנו בעומק הנשמה בהסתרה גמורה', הוא עוד 'ישיב את הכל לתחיה'.

[4] סילמן סובר שלדעת ריה"ל העימות עם הפילוסופיה והצורך להתמודד עם הטענות הפילוסופיות, אינו צורך היסטורי בלבד, אלא נובע מעובדת היותו של האדם בעל שכל והיות המדרגה הנבואית מבוססת על המדרגה השכלית (שם, עמ' 19). בשיעור הבא נחלוק על דברים אלו. אמנם, ריה"ל סובר, כפי שציינו,ד שהמדרגה השכלית קודמת למדרגה הנבואית, אולם מהותה של המדרגה השכלית, שהיא מוגבלת עד המקום שבו מתחילה הנבואה, שהוא המקום המטפיסי. האדם שקופץ ממדרגת השכל אל מדרגת הנבואה, אינו לוקח עימו את השכל למדרגתו החדשה, וע"כ בהיותו שם, ובעיסוקו בשאלות הנוגעות למדרגת הנבואה, אין מקום לטיעוני השכל, אלא בדיעבד בלבד, כפי שנראה בפעמים הבאות.

[5] תפיסה זו, השלכות רבות לה בבניית עולמו הרוחני של האדם. ריה"ל אינו מקבל מציאות של חברה שהיא נעדרת חוקים שהיא זונחת את המדרגות הטבעיות של האדם הנקנות לו על ידי שכל והיגיון, ומשליכה את כל יהבה אל הרוחני והנשגב. חברה כזו, או אדם כזה, לא יוכלו להנות מן הרוחני אם הוא לא יהיה מיוסד על בסיס איתן, טבעי ושכלי. נדמה לי כי דברים אלו משליכים לא רק על אורח חיים אלא גם על אופני לימוד, ונצטט את דברי הרב קוק הקשורים לנושא זה:

מיעוט ההכשר אל הנסתר, בקפיצה לתוכו רק משום חולשה של תאבון פנימי המצורפת עם רשלנות ובטלנות, הוא גורם שתטושטש הצורה של הנסתר, שרק שלילת הממשיות, רק רפיון החיים וחוסר הכשרון לתפוס את העולם החי, את מעשיו, את תנועותיו, עלילותיו וזרמיו המקסימים, מלאי ההוד והגבורה, הוא הגורם לשיקוע בעומק הנסתר למרות חסרון ההכנה...הנסתר גרעינו מוכן, אבל אל הפועל יצא בהצלחה רק אחרי ההכשר המלא של הנגלה. מילוי הכרס ב'לחם בשר ויין' מוכרח להיות קודם ל'טיול בפרדס', ומילוי כרס זה במובנו המלא כולל בקרבו גם כן את מדע העולם והחיים ואת ההסתגלות המוסרית המידתית, את גבורת הרצון ואת הכרת ערך האדם, ואת כל הטוב הנאה והמסודר שבמציאות הבא מתוך חינוך טוב והגון לכל צדדיו. (אורות התחיה ס').

אמנם, ראוי לציין כי ריה"ל לא מדבר על היחס בין תורת הנגלה לתורת הנסתר, אך המשותף לקטע זה ולדבריו של ריה"ל שגם הראי"ה טוען כי לא ניתן לטפס למדרגות רוחניות עליונות ללא ביסוסן של אלה על יסודות מוצקים הנוגעים לחיי היום-יום, הקשורים למוסר, למידות, לסדר ולחינוך טוב.

נדמה לי כי גם דברים אלו של הראי"ה אקטואליים ביותר, ולא פעם אנו מוצאים אנשים, ובעיקר בני נוער, הבורחים אל הרוחני כתחליף, ולעתים אף כמפלט, מפני ההתמודדות עם המציאות הנגלית, עם תיקון המידות, האדם והחברה. ולאלה, אומר הרב קוק זצ"ל, לא תצלח הדרך.

 


 

 

בית המדרש