ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

מכות, מאמרות, דברות

ע"י: אורי עמר

"שהיה צורך לעשר מכות, להסיר הקליפה והסתר מעשרה מאמרות, לעשותן עשרת הדיברות"


 (בעל 'חידושי הרי"ם').

פתיחה[1]

בדרך ליציאת מצרים וגאולת ישראל והעולם כולו, הכה הקב"ה את מצרים בעשר המכות הידועות. מדבריו של בעל 'חידושי הרי"ם' אשר הובאו בפתח המאמר ומצוטטים על ידי נכדו-תלמידו, בעל ה'שפת אמת', עולה כי תוכנן של עשר המכות אינו אקראי. לדבריו בניסוח מעט אחר: "אחר גאולת מצרים, נעשה מעשרה מאמרות עשרת הדיברות, באמצעות עשר מכות".[2] המכות נועדו לחשוף את ההסתר שבו מצויים עשרת המאמרות שבאמצעותם נברא ומתהווה בכל רגע העולם ב"הבל פיו של הקב"ה"[3] – ומתוך כך להפוך את אותם עקרונות עליונים לדיברות, לכללים מנחים ומצוות מעשיות שיגלו במציאות את אורו יתברך ויביאו לתיקון המיוחל.[4] ה'שפת אמת' בהמשך המאמר מסביר:

"כי בעולם הזה, נסתר זה שעיקר חיות הכל רק אותיות התורה, המאמרים שנבראו על ידו. וזה שאמרו שנותנין שכר לצדיקים המקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. פירוש, שהם יודעין ודבקין בשורש חיוּת הנעלם שעל ידי העשרה מאמרות. ועל ידי כל מכה הסיר הסתר מאמר אחד ונעשין עשרת הדיברות".[5]

עיקרון דומה מובא בכתבי הרב קוק זצ"ל בשמונה קבצים:

"עמלק מחזיק בהטבע, בעיקר בעבור אהבתו להרע שנמצא גבול בשמרי הטבע, והוא קשור בו ואינו יכול לסבול ניסים בעולם, ולא שינוי טבע במוסר האדם. ולעומת זה, ישראל יצר ד' להבקיע את חומת הטבע, ומציאות הניסים עשו חלונות בהטבע, באופן שאיננו סותם בפני האור האלהי, ונמצא שאחר שכבר נעשו הניסים בעולם, בהריסת הטבע, כבר נתמתק הטבע עצמו, באדם ובעולם. ולעתיד לבוא לא יהיה הטבע סותם כלל בפני האור האלהי, כי אם הוא מאיר על ידו בפילוש גמור. וכן לא יהיה טבע האדם סותם בעד הקדושה והנועם האלהי העליון. ואז לא יהיה שום צורך במיתה, ויבוא עולם חדש מלא חיים, כל הנותר בציון והנשאר בירושלים קדוש יאמר לו, כל הכתוב לחיים בירושלים".

(קובץ ו, רנא)

הבריאה, בהיותה קבועה ויציבה (בדרך כלל), מסתירה את העובדה שה' הוא שמחייה אותה תמיד. על ידי שידוד מערכות הטבע וחוקיותו, התגלה כי ה' הוא המעמיד והמנהיג את המציאות כולה בכל רגע, והקיבעון של הטבע התעדן מעט. לעתיד לבוא, ואולי מתוך תהליך ארוך ומורכב של מציאות העולם הזה, יוסר ההסתר המתבטא בכך שהעולם ניראה טבעי ונעדר אלוקות חלילה, ואז יתגלה אור ה' מתוככי הטבע, אשר לא יהווה עוד חוצץ בפני האור האלוקי.

ממכלול הדברים עולה כי במצרים, ארץ אשר הייתה מלאה גילולים ואלילים, פריצות ושקר, נעשה הסתר גדול מאוד של האורות האלוקיים המחיים ומהווים את העולם בכל רגע. על ידי מכות מצרים והפרת סדרי הטבע הקבועים, התעדן הטבע, התגלה כי הוא לא עומד בפני עצמו כפי שניסו המצרים להציגו, והחלה להתאפשר חשיפת האור האלוקי המוסתר בעשרת המאמרות שבהם נברא ומתהווה העולם.[6] אך במכות טרם הגיע התיקון השלם, הן רק אפשרו הסרת הקליפות מהמאמרות ונצנוץ האור. הפיכתן של אותם אורות לעשרת הדיברות, הוא אשר בתהליך ממושך, על ידי חיים המונהגים על פי אותן דיברות, יביא לחשיפת האורות הגנוזים במאמרות – ונזכה כולנו במהרה בימינו לאורו. מתוך דברים אלה נראה כי ככל שנפעל יותר להעמיק בידיעת ה' ואחדותו, דרך הבנת פנימיות עשרת הדיברות, נוכל בעזרת ה' להתקרב לגילוי שורש הבריאה כולה במאמר ה', כמפורט לקמן.

התהליך המתואר פועל באופן הבא: המכות – מגלות בפועל את ההשחתה המצרית ואת האור המסתתר ונעלם בשל אותו קלקול;[7] המאמרות – הן האור הא-לוקי, התוכן המוסרי-רוחני הטמון בעומק המציאות, אשר מבקש להיחשף. הדיברות – מהוות מערכת חוקית-הלכתית, שמגמתה להחיל את התוכן המוסרי-רוחני הקיים במציאות אל תוך מערכת חיים מעשית.[8]

להלן ננסה להציע אפשרות לתהליך אשר החל במכות מצרים – וממשיך עד ימינו והלאה – באופן פרטני, ונציג אפשרות לשלושת השלבים הבאים עבור כל אחת מהמכות, המאמרות והדיברות, בהתאמה על פי סדרן במקרא:



  1. מהי הקליפה, מהו הקלקול אשר נחשף והחל להיות מוסר דרך כל אחת מהמכות?

  2. מהו האור הגנוז במאמר המקביל לאותה מכה, אשר נחשף בעקבות המכה?[9]

  3. כיצד הפיכת האור הטמון במאמר לדיבר תסייע בגילוי השלם של אותו האור?


ראשית יש לברר כיצד מונים את עשרת המאמרות בפרשת הבריאה. למניין זה כמה גרסאות, ואנו נבחר בזו הנראית בעינינו כתואמת ברובד הפשט את פסוקי התורה:

"תנינן: בעשרה מאמרות נברא העולם ואלו הן: בראשית, ורוח אלקים מרחפת, יהי אור, יהי רקיע, יקוו המים, תדשא הארץ, יהי מאורות, ישרצו המים, תוצא הארץ, נעשה אדם. מנחם בר יוסי מוציא ורוח אלקים מרחפת ומביא ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם. א"ר יעקב בן קורשאי מאמר ניתן לרוח בפני עצמה.[10]

אנו נצעד בדרכו של מנחם בר יוסי, כך שהמאמר "לא טוב היות האדם לבדו" יייחשבלמאמר האחרון. תוכנן וסדרן של המכות והדיברות מובן בפשטות מתוכן הכתוב וגם לגבי אלה נצעד על פי פשט הפסוקים.[11] כעת, ננסה להבין כיצד מתרחש התהליך שתואר לעיל, באופן פרטני.

 

א. דם– בראשית ברא אלוקים – אנכי ה' א-לוקיך

המכה הראשונה היא מכת הדם, שבה הפכו כל מימי מצרים לדם. מכה זו חושפת את השחיתות הבסיסית ביותר של המצרים: סברתם כי אין אלוקים הנוכח בעולמם ומשגיח על מעשיהם. היאור במצרים היה מקור המחיה העיקרי. בלב מדבר שמם, ברי כי המים הם מקור החיים הבסיסי והחיוני מכל: הם מקור השתייה, מקור השקיית הצמחים (ומתוך כך מקור המזון הבסיסי), מקור הרחצה, הקירור, ההיגיינה וכו'. המצרים הרגישו כה תלויים בנילוס, עד שאיבדו את אמונתם ביוצר הנילוס – ותלו תקוותם בנילוס עצמו.[12] מכת הדם, מחד, נועדה לערער על תלותם של המצרים בנילוס – ובנוסף, הפגיעה נעשתה דווקא על ידי הפיכת המים לדם, כך שהמכה כמו הודיעה לפרעה ולמצרים – "אתם מובילים את התרבות האנושית כולה למוות! אתם שופכים את דמה!". מקור החיים הופך למקור המוות. היעדר הרוח מחייכם, שיעבודכם לחומר העולם הזה ותלותכם בו, הופך את החיים עצמם לחסרי כל משמעות ומתוך כך לחיי שקר הזהים במידה רבה לחוסר חיים.[13] אם כך, מכת הדם חושפת בעיקר את חוסר האמונה המצרי והשתעבדותם של המצרים לעולם הזה.

המאמר הא-לוקי הנחשף על ידי מכה זו הוא: "בראשית ברא אלוקים". מאמר זה מגלה כי כל הבריאה הינה ביטוי של הקב"ה. אם חשבו המצרים כי הווייתם עומדת בפני עצמה ומנותקת ממקור עליון – טעות היא בידם. ראשית לכל יש לדעת כי העולם הזה הוא נברא, יציר כפיו של הקב"ה, ולולא היה מחליט לברוא את העולם, לא היה עולם כלל.

הדיבר המקביל, אשר עתיד לתקן את אותו קלקול אמוני, הינו "אנכי ה' אלוקיך". דיבר זה מבטא את עיקר האמונה: אני ה'. עוד לפני שמדברים על העולם הזה המתעתע ויוצר אשליה של דבר העומד בפני עצמו ללא קשר ותלות באלוקים, אומר הקב"ה: "אנכי ה' א-לוקיך". זו האמירה המופשטת[14] ביותר והבלתי תלויה בדבר. הדבר היחיד שקיים כאן באמת הוא ה'. כשאדם הופך אמירה זו למרכז חייו, אזי כל החיים מקבלים משמעות אחרת, תכלית אלוקית, שכן אם הכל ה', ה' אחד, ברי כי אין משמעות אלא לאותם מעשים המבטאים את אחדות ה'. כל התכלית של גאולת ישראל ממיצרי מצרים, בדרך לגאולת המציאות כולה, היא להודיע בעולם כי ה' אחד, ולפיכך גם הדיבר המופשט "אנכי" מתייחס בסופו ליציאת מצרים – "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים".[15]

 

ב. צפרדע  – ויהי אור – לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני

במכת הצפרדע הכה אלוקים את המצרים בשרץ טמא, המשריץ צאצאים רבים מאוד, ובסוף חייו מסריח ומעלה צחנה רבה. מכת הצפרדע חושפת את העובדה כי המצרים העמידו במרכז חייהם אלוהים אחרים. בנוגע לכל תחום באורח חייהם סברו המצרים כי כוחות מסוימים, אליליים, שולטים בו. יש אל ששולט על הפריון, אחר שולט על האהבה, שלישי על המלחמה וכיוצא באלו.[16] מכת הצפרדע חושפת את הקלקול והסירחון שנגרם בעיקר בעקבות העמדת אלילים ועבודתם. הצפרדעים נכנסו למקומות הפרטיים ואף האינטימיים ביותר של המצרים וקרקרו בקול גדול, כמו אומרים – גם כאן יש שקר, גם כאן יש סירחון! בתנורי הבישול – טומאה! בחדר המיטות – טומאה! בכל מקום רק שקר, צחנה וטומאה. כל חלקי החיים של המצרים מלאים אלילות. המצרים ניסו להחליף את בורא העולם ח"ו באמצעות מתן כוח בתודעתם לדבר מה במציאות החומרית, ובעצם להפוך אותו לאליל. גם את מקור החיים עצמו, את יכולת הפריון של בני ישראל, ניסו המצרים לשייך לאלילים, למשל באמונתם באלת הפריון הממונה על פריה ורביה[17] וכן בגזרותיהם על רצח התינוקות, "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו". בכך הם הוציאו, בתודעתם, את מקור החיים מתלותו המוחלטת בקב"ה.[18]

המאמר שנחשף מתוך מכה זו הוא "יהי אור". אור נחשף במציאות הממשית דווקא מתוך החושך. "שרגא בטיהרא", נר בצהריים, לא יורגש ולא תהיה לו משמעות מעשית. לעומת זאת, אור שיאיר בלילה, מתוך המחשכים, תהיה לו ממשות גדולה ביותר, אז יוכר ערכו והוא יקבל הכרה גם מצד עצמו. מתוך מכת הצפרדע החושפת את עבודת האלילים במצרים, מתגלה האור הא-לוקי. מתוך הכרתת העבודה הזרה מעולמנו, מתגלה כי ה' אחד גם בתחתונים וכי באמת אין עוד מלבדו, אין מציאות אחרת, הכל כלול בה' ונובע מתוכו. לולא היה בורא את העולם, גם בפועל ובגלוי לא הייתה כל מציאות נפרדת ממנו יתברך. מן הכיוון ההפוך, יש לומר כי הארת האור בעולם מבטלת את החושך ומגלה את המציאות כפי שהיא באמת.[19] לא רק מתוך הכרתת העבודה הזרה, על כל אופניה, יתגלה האור, כי אם גם מתוך הארת האור בפני עצמה יתבטל החושך.[20]

בהתאמה, גם הדיבר המקביל פונה אל ישראל באופן שלילי-מניעתי: "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני, לא תעשה לך פסל..." גם כאן האמירה היא שהקב"ה הוא יחיד בעולמו, אך כאן הפנייה היא יותר כלפי העולם הזה – אין עוד מלכות, אין עוד אלוה מבלעדי ה', ולכן חל איסור מוחלט על העמדת אלילים ושיוך כוחות במציאות אליהם. מתוך שלילת האלילים, מתוך כך שלא נעניק, אפילו בתודעתנו, כוח לדבר אחר זולת ה', יואר אורו ותתגלה אחדותו. כאמור, לעיתים הדרך הטובה ביותר בפועל להכרית את האלילים, היא דווקא הארת האור.

בעוד מכת דם מתייחסת בעיקר למה שהמצרים אינם עושים (לא מאמינים בה') ומתוך כך יגיע הציווי החיובי – "אנוכי ה' אלוקיך", מכת הצפרדע מתייחסת בעיקר למה שהמצרים כן עושים, כתחליף לעבודת אלוקים (עבודת אלילים) – ומתוך כך יגיע הציווי השלילי "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני". בהתאם, האור הנחשף מתוך המכה הראשונה הוא האור הא-לוקי הכולל כל: "בראשית ברא אלוקים". מאמר זה מגלה כי באמת הכל א-לוקות. לעומת זאת, מכת הצפרדע מבטאת שלילה של תפישת עולם שגויה, בעיקר בקשר להתגלות הא-לוקית בעולם הזה – אין עוד מלבדו.

 

ג. כינים  – יהי רקיע – לא תשא שם ה' א-לוקיך לשווא

המכה השלישית היא מכת כינים. לאחר שעסקנו בנוכחות הבלעדית של הקב"ה במציאות, ובשלילת כל אפשרות לשליטה של משהו או מישהו אחר על כוחות המציאות, אנו מגיעים ליחס הראוי כלפי כוחו של האדם ומקומו במציאות. גם אדם מן השורה, אשר אינו סובר כי הוא השולט באיתני הטבע, עלול להגיע בקלות לתחושה שהוא שולט על חייו ועל המציאות הסובבת אותו. בחיי היומיום קל מאוד לאבד את התחושה כי ה' נוכח ומנהיג את המציאות ואת החיים. הכינה היא בריה קטנה אשר אפילו החרטומים, המסמלים את בני האדם המוכשרים ביותר באותה תקופה מבחינת יכולתם לשלוט על המציאות כביכול, אינם יכולים לשלוט בה. הכינה מסמלת אולי את המוגבלות האנושית, את העובדה שבעוד אלוקים הוא כל יכול ובלתי מוגבל – ליכולת האדם יש קצוות, היא אינה אינסופית. הביטוי "אצבע אלוקים היא", אשר אמרו החרטומים על מכה זו, מבטא את ההבנה של המצרים כי ישנם מעשים מעבר ליכולתנו. הבנה זו, לכשנעמיק בה, תביא להפנמה כי בעצם אין שום דבר שביכולתנו לעשות תמיד, בכל עת שנחפוץ. הכל תלוי ברצון ה'. בנוסף, הכינה באה מהעפר – זהו שרץ המחובר מאוד למציאות הארצית ולכאורה רחוק מאוד מקשר כלשהו לעליונים,[21] כך שכאשר אלוקים משתמש בבריאה זו על מנת להכות במצרים עד לכדי חוסר אונים מוחלט בפניה, יש בכך חשיפה גדולה של העובדה כי אלוקים הוא ששולט בכל, גם במה שניראה לכאורה רחוק ממנו, בעוד האדם הוא מוגבל ואינו שולט גם במה שניראה קרוב מאוד ליכולותיו.

המאמר הנחשף בעקבות מכה זו הוא: "יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים". הרקיע עליו מדובר מוצב באמצע השמים ומטרתו להפריד ולהבדיל בין מים עליונים למים תחתונים.[22] כבר פירשו חז"ל: "שמים – שם מים".[23] יש מציאות שהיא לעלא ולעלא מן העולם המוגבל, מהמצב הסופי של המציאות, מיכולת תפישתנו המצומצמת. מציאות שהיא "שם" ולא כאן. לא חשוב כמה נתאמץ לטפס ולעלות, תמיד ניצב הרקיע מעלינו כדי להזכיר שיש קץ ותכלית לכוחנו. הרקיע מבטא את הפער בינינו לבין הקב"ה. פער אשר קיים גם לגבי הצדיק הגדול ביותר וגם כלפי המציאות הארצית והחומרית ביותר – הכל נמצא תחת השמים.[24] האור הא-לוקי הנחשף מתוך המכה השלישית הוא העובדה שהאינסוף ברא את הסוף.[25] זהו אור שיביא את האדם להבין את ערכו ומקומו, ומתוך כך את תפקידו במציאות כיצור סופי הנדרש לבטא את הנצח הגנוז בנשמתו הא-לוקית כאן בעולם המוגבל.[26]

הדיבר המקביל הינו "לא תשא את שם ה' א-לוקיך לשווא". האיסור על נשיאת שם ה' לשווא כולל את האיסור על שבועת שווא בשם ה', וזהו אחד הביטויים ההלכתיים הבולטים הנובעים ממנו. האיסור להישבע בשם ה' לשווא הוא איסור הדורות שנשמר בזהירות רבה בקרב עם ישראל במהלך הדורות. הדבר מגיע עד כדי כך שבדיונים ממוניים שבהם יכלו הנתבעים להישבע ולצאת זכאים, פעמים רבות העדיפו יהודים לשלם לתובע ולא להישבע, גם כשידעו שהדין עמם והם פטורים מתשלום (!), כל זאת מתוך החשש הגדול משבועה בשם ה'. בספר החינוך ....... מוסבר כי שבועה משמעה החלטה והתחייבות של אדם לעשות דבר מה מבלי יכולת (לפחות באופן כללי) לשנות את ההחלטה, בדומה, להבדיל, לקב"ה שקיים לעד ואין בו שינוי. כל דבר בעולם הגשמי הוא מוגבל, סופי, חלקי, וכך גם האדם. לכן היכולת שלנו לשלוט על המציאות היא מוגבלת, סופית, חלקית. אדם הנשבע שיקיים דבר מה (גם מבלי שיישבע בשם ה' לשווא) עושה דבר בעייתי ביותר; הוא מצהיר, אולי מבלי לשים לב, כי יש לו שליטה בלתי מוגבלת על המציאות. כאילו הוא יכול "לחתום " ששום דבר בלתי צפוי לא יתרחש והוא יצליח לממש את תכניותיו. אמנם האיסור הוא על שבועת שווא (ולא על עצם השבועה), אך מאחר והאדם אינו שולט במציאות, אולי אפשר לומר כי השבועה לכשעצמה היא מעשה בעייתי, שכן היא מכניסה את האדם למצב שבו ייתכן כי לא יוכל למנוע את עצמו מלחטוא, בכך ששבועתו (לבסוף) תתברר כשבועת שווא במידה ולא יוכל לקיימה. יתרה מזאת, כשאדם נשבע בשם השם לשווא, הוא בעצם משתמש בשמו של האינסוף על מנת לאמת מציאות סופית ומוגבלת, הוא מנסה להכניס את הבלתי-מוגבל במסגרת מוגבלת. מעשה כזה, כשנעשה לשווא,[27] הוא אסור ומביא חלילה לחילול שם שמים במובן הבסיסי ביותר, של שימוש בשם שמים לצורך דבר מחולל, חלול וחסר ערך (או אף בעל ערך שלילי). ניתן אף לומר כי עצם הזכרת שם ה' לשווא, אף שלא במסגרת שבועה, משקף ניסיון להתחבר לאינסוף; וכאשר מדובר על ניסיון שווא חסר ערך, נוצר ניסיון חיבור שקרי בין מטה ומעלה, סוף ואינסוף, דבר המחלל ח"ו את שם ה'.

 

ד. ערוב – יקוו המים – זכור את יום השבת לקדשו

לאחר שעסקנו בשליטת אלוקים על המציאות בכללותה, למן איתני הטבע ועד לחיי היומיום, עוסקת המכה הבאה בקצוות – בגבולות החיים. המכה הרביעית היא מכת ערוב, משמע – לפי הפירוש המקובל יחסית – ערבוב של מיני חיות אשר תקפו את המצרים והשחיתו בהם.[28] ערוב היא המכה הראשונה שבה כתוב במפורש במקרא כי הקב"ה מפלה ומבדיל בין עם ישראל ובין מצרים. הערוב יפגע במצרים בלבד, אך ארץ גשן אשר שם ישראל תהיה מופלית "לבלתי היות שם ערוב". מדוע? "למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ". מוטיב מרכזי במכת הערוב הוא ההפליה וההבדלה. ניתן למצוא מוטיב זה לא רק בהבדלה של מסגרת המכה – שפוגעת במצרים ולא בישראל, אלא גם בתוכן המכה. הערוב, כשמו, הינו ערבוב של מיני חיות. מדוע הביא הקב"ה דווקא ערבוב של חיות ולא חיה מסוימת כפי שהיה במכות הקודמות (צפרדע וכינים)? אולי ערבוב זה נועד לבטא את הנקודה החשובה של הערבוב אל מול ההבדלה וההפרדה: המצרים נהגו בערבוב גדול בכל אורחות חייהם, ללא גבולות וללא מעצורים. שום דבר אינו מתוחם. דבר זה בא לידי ביטוי באופן בולט בערבוב שנהגו המצרים בחיי המשפחה, כפי שמובא במפרשים למשל לעניין מכת בכורות: "כי אין בית אשר אין שם מת". רש"י: "...דבר אחר, מצריות מזנות תחת בעליהן ויולדות מרווקים פנויים והיו להם בכורות הרבה, פעמים חמישה לאשה אחת, כל אחד בכור לאביו".[29] ביטוי נוסף לאותו ערבוב ניתן למצוא במדרשים בעניין מכת הערוב עצמה,[30] המספרים כי המצרים רצו למנוע מישראל מלפרות ולרבות ולכן ציוו עליהם להביא דובים ואריות כדי להצר על ידם לישראל ולשחק בהם. כאן ניכר טשטוש הגבולות שבין אדם לבהמה – האדם והבהמה ישחקו זה מול זה (כנראה כעין משחקי הגלדיאטורים). על פי האמור, ייתכן והערוב נועד לסמל למצרים כיצד גם בתוך מציאות של ערבוב ושבירת כל מחסום וגבול, הקב"ה שוכן ומבדיל, מחלק ומפריד, תוחם ונותן לכל אחד את מקומו וגבולו. כאילו אומר הקב"ה למצרים: "לא יעזור כמה שתנסו לערבב ולבלבל, אני אהיה שם ואדאג לסדר ולגלות את התפקיד של כל אחד במקומו הנכון". הבדלה היא מעשה אשר לכאורה סותר את מגמת האחדות הא-לוקית ויוצר פירוד וריבוי, אך לא היא. הניסיון ליצור מציאות אחדותית בדרך של ערבוב פסול, של מין בשאינו מינו, חיבור אסור שיוצר רוע וחטא, הוא ניסיון שקרי. ההבדלה חיונית והכרחית בדרך, בתהליך חשיפת האחדות הא-לוקית, כך שכל חלק בבריאה יעמוד על מקומו ותפקידו – ומתוך כך תיווצר הרמוניה ופעולה משותפת של כלל היצורים. כך מכת ערוב חושפת את הערבוב הפסול של המצרים, על ידי גילוי השליטה הא-לוקית בכלל היצורים ועל ידי כך שהקב"ה הוא שמחליט בין אלו יצורים ישכון השלום והחיבור ולאיזו מטרה. כאשר החיבור הוא א-לוקי והמטרה היא מוסרית – החיבור יעלה יפה והערבוב יגלה את שם ה'; אך כאשר החיבור הוא פסול – הוא לא יצלח, פירותיו יבאישו וסופו פירוד וחילוק.

המאמר הרביעי, המקביל למכת ערוב, הוא "יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה". הקב"ה מצווה על המים אשר מתחת לרקיע, אלה הנמצאים כאן בעולמנו, לפנות מקום ליבשה. חז"ל מדמים את היבשה והים לעולם הזה והעולם הבא, באומרם: "העולם הזה דומה ליבשה והעולם הבא לים".[31] המציאות אשר מתחת לרקיע טרם המאמר "יקוו המים" מכוסה כולה מים. היבשה מוסתרת לגמרי. למצב זה שתי משמעויות: מחד היבשה מוסתרת, כמו לא קיימת כלל וטובעת בנוכחות הא-לוקית-רוחנית ("ורוח אלוקים מרחפת על פני המים"). מאידך, אמנם העולם נמצא במצב שבו "מלוא כל הארץ כבודו" מורגש בחוש ממש – אין יבשה, אין יצורים ואין אדם – אך כיוון שכך, אין אפשרות לגלות את שם ה' בתוך המציאות הגשמית. במאמר הרביעי מצווה הקב"ה על המים לפנות מקום ולגלות את היבשה הנמצאת תחתיהם. נשים לב כי אין כאן ציווי על ביטול המים, אלא "יקוו" – ייאספו למקום אחד. הקב"ה רק מציב גבול למים, על מנת לאפשר לנו לחשוף מתוך היבשה והעולם הגשמי דווקא – את העולם הבא, "הדומה לים". על ידי הסטת המים מצד אחד, אך השארתם בעולם ויצירת גבולות מוגדרים בינם ובין היבשה מצד שני, נוצרת מציאות שבה יש מקום לפעולת האדם, אך גם ברור כי יש גבול למציאותו הגשמית, שכן העיקר הוא התוכן הפנימי-הא-לוקי של המציאות. זוהי פעולת ההבדלה. כמובן שלעיתים יש מציאות של גאות ויש מציאות של שפל, לעיתים המים עולים קצת מעל מקומם ומכסים את היבשה ולעיתים היבשה מתגברת וחושפת את עצמה תוך השפלת הים, אך יש גבול אותו לא ניתן לחצות בעולם הזה. נשים לב כי פעם אחת במציאות הגבולות נחצו באופן קיצוני, המציאות קלקלה את עצמה בצורה בוטה וגסה עד כי "השחית כל בשר את דרכו על הארץ". הגבולות נחצו, עד כי גם בעלי החיים באו אלה על אלה – מין על שאינו מינו. אין משפחה, אין ייחודיות, הכל התערבב. ומה קרה אז? "נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו". מבול. מים המכסים את היבשה לגמרי ומכלים את כל הנמצא עליה. גבולות המציאות מתערבבים גם הם והמים תופשים את המקום שאינו שלהם.[32] אך גם אז, מתוך ההרס והחורבן, נחשפת היבשה ומצמיחה אט אט מציאות מתוקנת, המשיבה את הגבולות למקומם הראוי.[33] אם כך, המאמר הרביעי הוא זה הקורא לנו להכיר בכך שלכל בריה בעולם ניתן מהקב"ה מקום הראוי לה, תפקיד משלה – ובדרך לגילוי אחדותו יתברך עלינו להכיר את מקומנו ומקומו של כל יצור, את הגבולות הנכונים, שייחשפו ויתאחדו באופן ובקצב אותו יקבע ה'.

הדיבר הרביעי הוא "זכור את יום השבת לקדשו". בתוך כל המציאות הגשמית והארצית, מצווה אותנו הקב"ה בראש ובראשונה – לזכור את יום השבת ולשמור אותו בייחודיותו. השבת היא מעין הגבול של העולם הזה – "מעין עולם הבא". יום אחד בכל שבוע המזכיר לנו את אותו הגבול הקיים בעולמנו בין הקודש לחול ובין האור לחושך, בין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה. יש קודש ויש חול, יש שבת ויש ימי מעשה – וביניהם עובר גבול. הלכות רבות מהלכות שבת (ואולי בעצם כולן) מבטאות את הרעיון שביום השבת עלינו לנהוג כאילו הכל כבר מוכן ומתוקן, כאילו "כל מלאכתו עשויה". מצוות השבת כמו מזכירה לנו כל שבוע מחדש כי באמת ה' אחד ושמו אחד, וכל הקלקולים הם רק מסווה המסתיר את אורו יתברך, אך האור קיים תמיד מבלי שום חסרון. עשיית המלאכה מבלי הפסק, גם בשבת, הייתה גורמת לתחושה שהאור הא-לוקי חסר חלילה. לשם כך נועד הגבול בין החול לשבת.

חשוב להדגיש כי הגבול חיוני לא רק כדי למנוע מימי החול לחדור אל השבת, אלא גם כדי לתת לימי החול את מקומם. שאיפתנו היא כמובן להצליח לחבר בין קודש לחול, להצליח להמשיך את קדושת השבת גם לימי החול. הדבר בא לידי ביטוי גם מבחינה הלכתית בכמה עניינים, למשל במצוות תוספת שבת שבה אנו מצווים להוסיף מהחול על הקודש בכניסת השבת וביציאתה.[34] אלא שחרף האמור, בסופו של יום יש גבול. לא נוכל למשוך את קדושת השבת המוחלטת, המתבטאת בעיקר בשביתה ממלאכה ובמנוחה, למשך כל ימי השבוע, והדבר אף אינו רצוי, כפי שבא לידי ביטוי בכמה הלכות.[35] השבת נועדה לחבר אותנו לעולם הבא ולנשמתנו בטהרתה, אך עלינו לחשוף את אותו העונג בתוככי החיים צעד אחד צעד. דווקא הגבול החד והברור שבין השבת לימי המעשה, מאפשר לנו להפנים טוב יותר מהי השבת, מהו העולם הבא, מהי המציאות אליה אנחנו חותרים ושואפים כל חיינו. טשטוש הגבולות, גם אם ינבע ממקור כן וכוונה טובה, עלול להביא גם למציאות הפוכה שבה השבת עצמה מאבדת את קדושתה, שכן האדם אינו מסוגל עדיין להעלות את ימי המעשה למדרגת שבת באופן מוחלט. בנוסף, טשטוש כזה עלול להפוך את ימי המעשה לימי בטלה ובכך לעכב את התקדמות המציאות אל עבר השבת באופן הנכון. לימי המעשה יש תפקיד לכשעצמם בתיקון העולם והשלמתו, גם לחול יש תפקיד ומקורו בקב"ה. יש עוד במה לעמול ומה לתקן ואל לנו לתפוש את המציאות החלקית כמציאות שלמה.

 

ה. דבר – תדשא הארץ – כבד את אביך ואת אמך

המכה החמישית היא מכת הדֶבֵר. במכת זו הביא הקב"ה על מצרים מגפה קשה אשר פגעה בבהמות המצרים – "במקנך אשר בשדה, בסוסים, בחמורים, בגמלים, בבקר ובצאן דבר כבד מאד". הפסוקים מתארים כי במכה זו "יד ה' הויה" בבהמות המצרים. ניראה כי יש כאן התערבות א-לוקית מיוחדת, שכן ברור שבכל המכות יד ה' היא הפועלת, וייתכן כי הזכרת העובדה שיד ה' היא הפועלת דווקא כאן, באה להדגיש עניין שהתחדש במכה זו ולא היה בשאר המכות עד כה. המכה הנוספת שבה נראה כי יש התערבות א-לוקית "ישירה" היא מכת בכורות, שם ידועה אמרת חז"ל כי הקב"ה עבר בכבודו ובעצמו והרג בבכורות מצרים.[36] אולי ניתן לומר כי יד ה' ההויה במקנה מצרים באה לבטא נגיעה ראשונה במהלך מכות מצרים בעצם החיים. עד כה המכות אמנם הטרידו מאד את המצרים, שיבשו את אורח החיים הנורמאלי והכאיבו מאוד – אך לא פגעו בנפש עצמה.[37] במכת דבר הקב"ה פוגע לראשונה בנפש ונוטל חיים. אמנם לא מדובר פה בפגיעה בנפש בני האדם המצריים עצמם, אך בכל זאת נטילת נפש אינה דבר של מה בכך. גם הבהמות הן יצורים חיים ונטילת הנפש מהן מבטאת אולי את החרבת דרגת הנפש במצרים. דרגת הנפש מבחינה קבלית מבטאת את המדרגה הנמוכה ביותר של הנשמה, זו הקרובה ביותר לעולם החומרי, המכונה "הנפש הבהמית".[38] ייתכן ומכת דבר באה לבטא את "רצח הנפש" המתרחש במצרים, כאשר כל כוחות הנפש הבהמית, כל הכוחות החומריים של האדם, מנותבים למקום נמוך, ארצי, ללא שום קישור לעליונים, ללא שום מגמה מוסרית או רוחנית. באופן כללי ופשוט יותר, ניתן להסביר שהמצרים התייחסו לעולם החומר ככזה המנותק מהקב"ה, מנותק ממקורו העליון והאינסופי. הם לא קישרו בין ה"ארציוּת" לבין השמימיוּת. הארץ הייתה מבחינתם מלאה בחומר, אך ריקה מקודש ושכינת א-ל.

המאמר החמישי הוא "תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע...". ביום החמישי מצווה הקב"ה על הארץ להדשיא דשא עשב. מה משמעות המילה "תדשא"? בפשטות היה נראה לומר כי הכוונה שהאדמה תצמיח דשא, עשבים וצמחים. אלא שבפרק ב' מספרת התורה ש"כל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב טרם יצמח". כיצד מסתדר הדבר עם העובדה שלכאורה ה' ציווה על הארץ להצמיח? מסביר רש"י כי הצמחים עדיין לא צמחו, אלא "על פתח קרקע עמדו עד שישי", משום שהאדם טרם נברא ולכן לא היה מי שיתפלל על הגשמים שיירדו ויוציאו את הצמחים מן הכח אל הפועל. במילים אחרות, במאמר זה הקב"ה עדיין אינו מצווה על הצמחת הצמחים בפועל, אלא על היווצרותם בכוח. ביום זה נברא הפוטנציאל הגלום בארץ.[39]

הדיבר החמישי הוא "כבד את אביך ואת אמך". חז"ל מבארים את מקומם של ההורים ביצירת הוולד: "תנו רבנן שלשה שותפין יש באדם: הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין; אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין; והקב"ה נותן בו רוח ונשמה..." (נדה לא ע"א). ההורים, בפן הבסיסי ביותר, הם שמעניקים לאדם את כוחותיו הגשמיים. השותפות שלהם ביצירתו באה לידי ביטוי באופן המובהק ביותר ב"גנים", במבנה גופו ואף במבנהו הנפשי הנגזר ממבנה המוח וכו'. הנפש בדרגתה הנמוכה ביותר, אם כן, ניתנת לאדם מהוריו (כשעל גבי מדרגת הנפש מתאפשרת ירידת נשמתו הניתנת בו מהקב"ה לעולם הארצי). ויותר מכך, דוד המלך אמר במילותיו המיוחדות: "ובחטא יחמתני אמי". הנפש, חרף כל הטוב הגנוז בה בכוח, תמיד מקורה ברמה כלשהי בבחינה של "חטא". זיווגם של הורי הבן, אשר נובע ברמה זו או אחרת מתאווה גשמית, הוא שמוליד בסופו של דבר את אותו הבן המצוּוה על כבוד הוריו. נקודת הפתיחה להולדתו של הילד, אם כך, צומחת ברמה מסוימת מן הצד הנמוך שבנפש הוריו. אם כן, ההורים הם המעניקים לילדיהם את המימד הנמוך של הנפש, שבאמצעותו מסוגל האדם ל.פעול במציאות ולתקנה – ובאמצעותו עלול אף להשפיל חלילה את עצמו ולהתחבר עם המימד הנמוך של המציאות. במילים אחרות: ההורים מעניקים לילדם את הפוטנציאל בלבד.[40] [41] כאשר אדם מפתח יחס מכבד ומוקיר טובה להוריו, אלה שהעניקו לו את נפשו, אזי גם היחס לנפשו, היחס לערך העצמי של החומריות ולפוטנציאל הגלום בה, יקבל משמעות אחרת. האדם יחוש אחריות גדולה יותר למימוש האפשרות שהעניקו לו הוריו וישתדל ככל יכולתו לחיות חיי משמעות ואמת, דווקא מתוך השימוש במימד הנפש, ברובד הגשמי והארצי של המציאות.

אם כן, אפשר לומר כי השלב החמישי מכוון אל הרובד הבסיסי של המציאות, הרובד בו טמן הקב"ה את הפוטנציאל הגלום במציאות על כל חלקיה – בצומח, בחי ובאדם, ואולי עניינם הוא אחד: כולם עומדים על הגבול שבין חומר לרוח, כולם מקורם בארץ, כולם משמשים כבסיס בלבד – ובחירתנו היא שתקבע האם יקושר אותו החומר לעליונים, או חלילה, ישועבד לתחתונים. מכת הדבר חושפת את השחתת אותו פוטנציאל שמקורו בארציות ובצד הבהמי של המציאות, כאשר במקום לקדשו – המצרים מחללים אותו; המאמר "תדשא הארץ" חושף את האור הטמון בארץ, במציאות הגשמית לכשעצמה – ואת העובדה שבתפילות האדם, בעבודתו המוסרית, חיבורו לאלוקים והעלאתו את המציאות הגשמית כולה למדרגה מוסרית עליונה - תצמיח המציאות הארצית קודש וחיבור לקב"ה.[42] מצוות כיבוד אב ואם נועדה לפתח יחס נכון למקור הנפש הארצית של האדם ומתוך כך להאריך ימים בפעולה מוסרית וקדושה באותו עולם ארצי. שכן אם לא מקדשים את הנפש הארצית – מה טעם יש באריכות ימים על האדמה?

 

ו. שחין – יהי מאורות ברקיע השמים – לא תרצח

המכה השישית היא מכת שחין. במכה זו אירעה בפעם הראשונה במכות מצרים פגיעה בגוף האדם עצמו באופן ישיר. אין כאן פגיעה במקורות המים, או אפילו פגיעה בגוף דרך בעלי חיים הנושכים אותו – יש כאן מכה שמהותה היא החבלה בגוף האדם. ייתכן והשחין, המופיע על עורם של המצרים, מגלה ומחצין את השחתת הגוף, אשר אמור להיות הכלי המרכזי לעבודת ה' ומרכבה לדבר ה' במציאות. השחין חושף את הזוהמה, את השקר, את הקלקול המוסרי השוכן בתוך המצרים פנימה – כלפי חוץ. הוא מגלה את היחס הקלוקל שלהם לגופם והפיכתו לכלי למילוי תאוות בלבד. לא בכדִי משה מצוּוה לקחת פיח כבשן – כפירוש רש"י: "דבר הנפח מן הגחלים עמומים הנשרפים בכבשן". הפיח הוא אפר, שאריות של דבר שנשרף עד שהפך לגחל עמום ולאפר. זהו החומר במצבו השפל והנמוך ביותר. האפר מבטא אולי את העפר ממנו הגיע האדם ואשר אליו ישוב – במצבו השפל ביותר. הוא מסמל את גוף האדם לא לאחר שחדל והתכלה באופן טבעי, אלא לאחר שבער ונשרף, לאחר שאין בו עוד כמעט שום שארית של חיות. גחלים עמומות. השימוש בגוף אך למילוי תאוות ויצרים ותו לא מכלה אותו, משפיל אותו, הופך אותו מדבר שנועד להיות כלי להופעת דבר ה' בעולם הגשמי לשבר כלי, לכלי שרוף, לעפר ואפר, לחומר גולמי חסר צורה.

המאמר השישי הינו "יהי מאורות ברקיע השמים, להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים". המאורות – השמש, הירח והכוכבים, הם הכלים הגשמיים שבאמצעותם מתהוות המסגרות הגשמיות הבסיסיות ביותר – היום והלילה, המועדים, הימים והשנים. ברובד הגשמי, הזמנים השונים הם המלווים את כל האנושות ומאפשרים לה לפעול במסגרות שונות בעולם. בדומה לגוף, גם הזמן הוא מציאות הקיימת בעולם הזה בלבד. כפי שעם כלות הגוף הנשמה עוזבת אותו ועולה לעולם הבא, כך גם הזמן קיים ובעל משמעות רבה בעולם הזה בלבד, בעוד העולם הבא הוא מעבר ומעל לזמן.[43] אלא שעם העובדה שהחלוקה לזמנים היא ממשית רק בעולם הזה, הרי שלא ניתן לפעול בעולם ללא מסגרות של זמן. הזמן הוא שמאפשר לנו לתאם בין אנשים שונים ולאגדם לפעול יחד; הוא מאפשר לנו לחלק בין קודש לחול, להגדיר זמנים לתפילה ולימוד וזמנים לעבודה ועיסוק בחומר; ככלל, הזמן הוא שמאפשר לנו לחיות בעולם גשמי, תוך החדרה של הקודש לגבולות החול באופן שבו החול יהיה מסוגל להכיל את הקודש. מעבר לכך, ברמה הרוחנית – המאורות הם מה שמאיר את המציאות, מה שמאפשר ליצורים כולם להוות ביטוי לשליחות הא-לוקית שניתנה בהם עם רדתם לעולם הזה. טרם יצירת האור היה העולם חשוך; דבר חשוך שלא ניתן לראותו במובן מסוים אינו קיים.[44] עם יצירת האור, כמתואר לעיל, ראה הקב"ה שהעולם אינו יכול לעמוד באורו העצום ולפיכך גנזו לצדיקים לעתיד לבוא.[45] אלא שאותו "לעתיד לבוא" הולך ונחשף במהלך הדורות, שלב אחר שלב. בהתאם לכך מתארים חז"ל את תקופת "עקבתא דמשיחא", עקבותיו של המשיח ותחילת הופעתו, בדימוי לאיילת השחר, החושפת את האור המתחיל להתגלות מוקדם בבוקר – ואט אט, קמעא קמעא, הולך ומאיר עד שעומד באמצע הרקיע.[46] המאורות, אם כן, הם הכלים המאפשרים את נצנוץ האור שלב אחר שלב בתוך מציאות שבה האור הגדול עודנו גנוז.

הדיבר השישי הוא: "לא תרצח". ציווי זה משמעו בהבנה הפשוטה – שלא יהרוג אדם את חברו. אלא שיש לשים לב שעם חומרתו העצומה של ציווי זה, הן מבחינה הלכתית והן בדרך בה הוא נתפש בעיני בני האדם, יכולת האדם לפגוע בחברו הינה מוגבלת לגוף בלבד, ואילו בנשמת חברו אין ביכולתו של אדם לפגוע.[47] אז אם אכן האדם מוגבל מלפגוע באדם עצמו, קרי בנשמתו, מדוע הציווי שלא לרצוח הוא כה חמור? אלא שכאשר אדם הורג אדם, הוא נוטל ממנו את היכולת להוציא לפועל את נשמתו, את חלק א-לוק ממעל שבו, בעולם הזה. זהו נזק נוראי והשחתה איומה, שכן עם כל שפלותו של הגוף, בלעדיו אין ביכולתנו לפעול מאומה בעולמנו. הגוף הוא אמנם כלי בלבד, אך כאשר הכלי נשבר, הנשמה עולה לגנזי מרומים ונמנע ממנו מלהוות עוד ביטוי א-לוקי בתחתונים, נבצר ממנה לגלות את הקב"ה בעולם הגשמי – וזו תכלית העולם, כמבואר במקומות רבים.[48]

מן האמור עולה כי מתוך מכת השחין הולך ונחשף אורם של המאורות, מתגלה היחס הנכון של המציאות אל הגוף, אל החומר ההיולי, אל המסגרות והכלים הגשמיים אשר צריכים להתרחב, לבטא ולהכיל אור גדול, מבלי להישבר ולהתבטל.[49] הדיבר "לא תרצח" מחנך את האדם ליחס נכון לגוף, לזהירות מפגיעה בו – ומתוך כך לשימוש בו ככלי שרת לגילוי אלוקים בעולם.

 

ז. ברד – ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף – לא תנאף

המכה השביעית היא מכת ברד. הברד במכה זו לא היה זהה לברד המוכר לנו כיום. במכת הברד, כפי שמתארים המפרשים, מים ואש עשו שלום כדי להכות במצרים.[50] הברד היה מורכב מחתיכות קרח מעורבות עם אש, אשר באופן פלאי לא כבתה מתוך המגע עם מי הברד – ויחד ירדו השניים משמים כדי להכות במצרים. מכה זו, שלא כמו רוב המכות האחרות (לפחות לפי המתואר בפשט הפסוקים), פגעה בכל סוגי הנבראים: מן הדומם, דרך הצומח והחי ועד האדם. הברד פגע והרס את כל מי שהעז ונשאר בחוץ. כל מי שלא נכנס לתוך ביתו פנימה – הושחת והושמד. כל כך פשוט היה להישמר ממכת הברד, רק להיכנס לתוך הבית. וזה אפילו לא היה סוד, אלא ציווי ה' אל פרעה ומצרים: "כל האדם והבהמה אשר ימצא בשדה ולא ייאסף הביתה וירד עליהם הברד ומתו. הירא את דבר ה' מעבדי פרעה הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים". מכה חריגה היא זו, אשר בה הקדמת הרפואה הייתה מאוד פשוטה ואף נאמרה למצרים מראש: "היכנסו הביתה – והינצלו". יצורים נמוכי מדרגה כצמחים, אשר לא יכלו להיכנס פנימה ומהותם היא להיות בחוץ – נפגעו,[51] אך בעלי החיים והאדם יכלו לבחור אם להיכנס פנימה הביתה ולהציל נפשם, או להישאר בחוץ. ובכל זאת, לפי הכתוב לא כל המצרים הניסו את עבדיהם ומקניהם מהשדה פנימה. העולה מכך הוא כי לא היה פשוט למצרים כלל להיכנס הביתה ולנהוג באופן צנוע ופנימי. ההחצנה וה"יצאנוּת" הייתה חלק מאורח החיים הרגיל שלהם. הפגם העיקרי והבסיסי ביותר בצניעות בחיי המצרים באה לידי ביטוי בתחום הזוגי. כאמור, הנביאים וחז"ל מרבים לדבר בגנות מצרים בפרט בנקודה זו של הצניעות בחיי האישות.[52] המצרים אמנם יצרו חיבורים רבים בין זכר לנקבה, אך לא עשו זאת בטהרה, מתוך נאמנות ושמירה על כללי הצניעות. בפנימיות התורה ובחסידות נכתב רבות אודות נקודת האחדות של המציאות, כמבואר לעיל. התפישה האחדותית גורסת כי "אין עוד מלבדו" במובן הפשוט, המציאות הנגלית משתלשלת כולה "מיחידו של עולם" – הקב"ה – ותפקידנו בעולם (מלשון העלם) הוא לחשוף ולגלות את נקודת האחדות, את הא-לוקות, בכל פרט ופרט. הדרך לחשוף את אותה אחדות עוברת דרך החיבור ויצירת האחדות בכל תחומי החיים. בתלמוד (בראשית רבה סח ד) מסופר על מטרונא אחת ששאלה את רבי יוסי: "מה עושה הקב"ה מאז שסיים לברוא את העולם"? ענה לה: "מזווג זיווגים". ואנו נשאל – וכי זה הדבר היחיד אותו עושה הקב"ה? משדך בין איש לאשתו? ראשית, אמנם כבר הוכיח רבי יוסי בסיפור התלמודי שם כי מלאכת מחשבת זו אינה פשוטה כלל וכלל, אלא שחרף זאת, נראה כי מבחינת הקב"ה אין מלאכה פשוטה יותר או פחות. אז מה הכוונה באמירה כי הקב"ה מזווג זיווגים ותו לא? אולי ניתן לבאר כי תכלית ומגמת עולמו של הקב"ה היא לזווג זיווגים – בכל התחומים; מטרת המציאות היא לחבר חיבורים נכונים עוד ועוד, עד שתיחשף האחדות הא-לוקית בכל דבר. זיווג אין משמעו רק חיבור בין גבר לאישה, אלא בין כל פרט במציאות לפרט המתאים לו ומשלים אותו, כך שמתוך אותו החיבור כמו ילך העולם ויצטמצם עוד קצת, בדרך לגילוי הפלאי כי בעצם הכל אחד. עם זאת, כנראה התא הבסיסי ביותר של חיבור זה, זיווג זה, הוא החיבור שבין זכר ונקבה, מאחר ומדובר, גם מבחינה פיסית אך גם מבחינה פנימית, בשתי נפשות שונות המשלימות זה את זה באופן שלם. כיוון שכך, הדרך הבסיסית ביותר לגלות את החיבור הנכון, הקדוש והטהור, זה שמגלה את אחדות הקב"ה במציאות ולא ח"ו את הערבוב והפירוד (שכן חיבור לא מתאים עלול לפגום באחדות יותר מחוסר חיבור) – הוא החיבור בין איש לאישה בנאמנות. שלמות החיבור בין איש לאישה מתבטאת בציווי "והיו לבשר אחד". סטייה מקשר זה וממחויבות זו תחשוף את חוסר האחדות, את הריבוי והבלבול, את אי-העקביות ואת השקר שבאותו חיבור. זה הקלקול שנחשף במצרים דרך מכת הברד, שבה שני ניגודים גדולים כל כך בטבע המציאות כמים ואש, עשו שלום ביניהם כדי לעשות רצון קונם והראו למצרים כיצד יוצרים חיבור נכון: רק על פי דבר ה', בשליחותו ולשמו. מכה זו גילתה כי ניגודים יכולים וצריכים להתאחד, אך רק בדרך ה', בקדושה. היכולת לאחד בין ניגודים ולשלבם יחד אל עבר מטרה אחת – קיום רצון ה' – היא גילוי אחדותו יתברך.[53] בנוסף לכך, הברד יורד מלמעלה למטה, משמים לארץ, או ליתר דיוק – משמים (הופך) למים. הברד מהווה חיבור בין אש למים – אך יותר מכך – בין המים שלמעלה למים שלמטה. מעין התאחדות של "עליונים ותחתונים".

המאמר השביעי הוא "ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים... פרו ורבו".

המאמר השביעי פותח ב"ישרצו". הקב"ה בורא את "עולם החי" המצוי במים ובשמים – ואולי המילה הפותחת את המאמר מבטאת את עומקו. "ישרצו". הפועל שרץ משמעו חיים והתרבות, לדוגמה: "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו...". העולם מתחיל להתמלא בבעלי חיים, בעלי נפשות – והקב"ה מצווה עליהם לפרות ולרבות, כנאמר בהמשך המאמר "פרו ורבו". בעלי החיים מגלמים עוד צעד בריבוי שהתרחש עם בריאת העולם. בבריאה צמצם הקב"ה לכאורה את אחדותו וברא יצורים רבים. ייתכן ואותו ריבוי טומן בחובו את סוד בריאת העולם – היכולת לגלות את אחדות ה' דווקא מתוך הריבוי מעלה את העולם למדרגה גבוהה מאוד. ההשרצה מורכבת משני רכיבים חשובים לענייננו: ההשרצה מחייבת חיבור בין זכר ונקבה; ואותו חיבור מביא לריבוי פרטים בעולם, שגם התפקיד שלהם יהיה להתחבר וליצור אחדות בין זכר לנקבה.[54]

החיבור שבין שני ניגודים בדמות זכר ונקבה מגלה את האחדות גם בעצם החיבור וגם בתוצר הנובע מאותו חיבור – יצירת דבר אחד משניים, בגדר "והיו לבשר אחד" ממש – הוא הוולד הנולד מזיווג זכר ונקבה.[55] נקודה זו מתבטאת גם בברכה שמברך הקב"ה את הבריאה בעקבות מאמר זה – "פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ".

חשוב לציין: במאמר זה נבראו בעלי החיים שלמעלה, בשמים – המים העליונים; ובעלי החיים שלמטה – במים שמתחת לרקיע. שניהם במאמר אחד, כך שתכליתם אחת, דבר שאולי מסמל את התאחדות העליונים והתחתונים למגמה אחת. אם כך, מאמר זה מגלה את האור שבאחדות הניגודים עד לכדי הפיכתם למהות אחת ממש.

הדיבר השביעי הוא "לא תנאף". הניאוף מגלה כי החיבור בין האיש לאישה היה ריק, סתמי, תאוותני ויצרי – ולא נבע מחיבור שלם ואמיתי בין ניגודים. הרעייה בשדות זרים מגלה כי הניסיון של אותו אדם להתחבר ולהתאחד נובע בעיקרו מתשוקה גשמית. מה שתופס את המקום הוא הרצון להנאות הגוף ולא הרצון לבנות בניין משותף מתוך איחוד זכר ונקבה. הניאוף חושף את הרצון הפנימי, שכעת מתגלה כי הוא אינו רצון להתאחד עם התוכן הפנימי של המין השני בקדושה, אלא ליהנות מגופו בלבד. לפיכך, האיסור על ניאוף מבטא את הרצון הא-לוקי שנתחבר ונתאחד, אך בקדושה דווקא, לא חיבור כזה המפרק משפחות-אחדויות אחרות, לא כזה שמגמתו ערבוב וניתוק, כי אם כזה שנועד ליצור ולגלות את התכלית המשותפת של הבריאה כולה ואת ה' אחד בכל.[56]

 

ח. ארבה – תוצא הארץ – לא תגנוב

המכה השמינית היא מכת ארבה. הפגיעה העיקרית והמשמעותית אשר מביא איתו הארבה היא הפגיעה הכלכלית, הפגיעה ביבול והתוצרת החקלאית במצרים. מכת הארבה מתוארת כמכה קשה ביותר, אשר כילתה את היבול שעוד נותר במצרים לאחר מכת הברד. בנוסף, בפסוקים מתואר כי הארבה כסה את "עין כל הארץ – ותחשך הארץ", משמע שהארבה הסתיר את הארץ.[57] שתי תוצאות אלה של מכת הארבה, כילוי התבואה והסתרת הארץ, מבטאות את היחס הקלוקל של המצרים כלפי הרכוש בכלל וכלפי הארץ ותוצריה בפרט.[58] הארבה חושף את התפישה המצרית בנוגע לרכוש, שלפיה לבני האדם יש באמת יכולת להיות בעלים על הארץ, בזכות ומכוח עצמם. בנוסף, בעלות זאת על הארץ ועל קניינים אחרים במציאות אינה נקבעת על פי ההגדרות המקובלות בחברה מתוקנת על ידי התורה, אלא מי שמסוגל להיות המחזיק ברכוש, גם אם זה בכוח הזרוע – הוא בעליו. לעומת גישה זו, במקומות שונים בתורה מזכיר לנו הקב"ה כי מצד האמת הכל שלו, וכל רכושנו הוא רק "בהשאלה" מאיתו יתברך. עיקר "תזכורת" זו, נעשית בציוויים על מצוות השמיטה, שבהם מובלטת מאוד תכלית המצווה: "והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה כג).  הארץ (עם כל אשר עליה) שייכת לה'. משכך, אם הכל שלו – זכותו להעניק את קניינו למי שיחפוץ, ולכן כללי הקניין הא-לוקיים הם שמגדירים מי הוא בעלי הרכוש בארץ. מכת הארבה חושפת את היחס הקלוקל של המצרים כלפי הרכוש של זולתם, שלפיו יש יכולת לאדם להיות בעלים מצד עצמו, ובנוסף אין משמעות לכך שאדם מסויים זכה לקניין מאת ה'; אם יש לי יכולת – אין סיבה שלא אקח את הקניין של זולתי ואנכס אותו לעצמי. לפיכך זלל הארבה את תוצרי החקלאות המצרית וכמו אמר: זה לא באמת שייך לכם.

המאמר השמיני הוא "תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה". המיוחד בחיות ובבהמות, בשונה מהשרצים והעופות, הוא שהן הבריאה הראשונה שהונחה על הארץ. החיות והבהמות חולקות את הארץ עם האדם והן בעצם היצורים הראשונים שמקומם הקבוע הוא על הארץ. מתחילה, ברא הקב"ה את החיות והבהמות מתוך מגמה כי תוכלנה לחיות יחדיו על הארץ בהרמוניה והדדיות, לאכול עשב בלבד ולא לפגוע זו בזו. הקב"ה ברא את יצורי הארץ כך שלא נדרשת כל תחרותיות ומריבה ביניהן. אלא שמהר מאוד המציאות השתנתה, המצב על הארץ נעשה אכזרי, היצורים החיים פגעו אלה באלה ונוצרה "שרשרת המזון" שלפיה החזק שורד – על חשבון חברו. חוקי הטבע וכללי הקניין הטבעיים שברא הקב"ה במציאות לא שימשו עוד ככללים המנחים בפועל. בנוסף, הבריאה שנוצרה במאמר זה היא האחרונה שנבראה קודם לאדם, הושמה איתו על הארץ ובכך היוותה אתגר גם לאדם עצמו,[59] שגם עליו נאסר לאכול בשר קודם למבול. לאחר המבול בני נוח מותרים באכילת בעלי חיים, אך זאת רק בדיעבד, בשל חולשתם המוסרית.[60] המגמה האידיאלית ביחסי החיות והבהמות, בינן לבין עצמן ובינן לבין האדם, מתבררת מדברי הנביא: "וגר זאב עם כבש... ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה" (ישעיהו יא ו-ח). בתקופה מיוחלת זו יכירו כל היצורים כי לאף בריה אין רשות לפלוש לתחום זולתה, שכן הארץ כולה שייכת לה' בלבד.

הדיבר השמיני הינו "לא תגנוב". אדם הגונב מגלה כי בעיניו אין בעלות א-לוקית על הארץ, והקניין ניתן לאדם אשר מסוגל לקחתו. אם אין משמעות לנתינה הא-לוקית, לכללי הבעלות שהקב"ה קבע במציאות, אזי מדוע הכוח שאדם השקיע בעבודת כפיים מזכה אותו להיות הבעלים של הרכוש שעמל עבורו, יותר משהעמל שאדם אחר השקיע בגניבת אותו רכוש הופכת אותו להיות בעל הרכוש? מה ההבדל בין עבודה בשדה ובין השקעה בגניבת היבול מאסמו של החקלאי? זה עמל וזה עמל, ומי שבסופו של יום יימצא הרכוש בידיו – הוא אשר יהיה בעליו. רק מי שמאמין שהכל שייך לה', ולכן כל קניין בארץ מגיע מאיתו יתברך, יכבד את זכות הקניין של חברו, ולא ינסה לנכס לעצמו רכוש לא לו. רק הוא יבין כי "כוחי ועוצם ידי" אמנם מעניקים לי את פרי עמלי, אך לא בגלל עצם הכוח שיש בי, אלא רק כי כך קבע ה' (ולמען הדיוק – גם את הכוח עצמו הקב"ה הוא שנטע בי). מכאן עולה שהדיבר "לא תגנוב" מחנך אותנו לכבד את הקניין של זולתנו, משום שאם הקב"ה זיכה אותו לקניין זה, אין לנו רשות להיכנס לתחומו וליטול את מתנת ה' ממנו. על ידי ההימנעות מלגנוב ילך וייחשף היחס הנכון למציאות הארצית בכלל ולקניין על הארץ בפרט.

 

ט. חושך – נעשה אדם – לא תענה ברעך עד שקר

מכת החושך, המכה התשיעית, היא גילוי מיוחד. היא חושפת את העובדה שבמצרים כל מה שנראה הוא רק דמיון. כל דבר מואר הוא בעצם חושך. הכל שקר. המצרים ניסו להציג מציאות יפה, אמתית, מלאת פאר והדר. המכשפים הרבים שגדשו את מצרים נראו כ"כל יכולים", פרעה עצמו דימה עצמו לא-לוה וכך המציאות הגשמית, החומרית, נדמתה בעיני המצרים יותר ויותר כאמת היחידה, המוחלטת, שאין בלתה. כל דבר קדוש וטהור היה מחוץ למשחק. התאוות והיצרים שלטו, וכאמור נראו כחזות הכל. לפיכך, מכת החושך הראתה ברגע אחד כי הכל חושך. כי כל דבר הנראה זוהר ומואר במצרים הוא בעצם חושך במסווה של קישוטים וזרקורים. מכת החושך הייתה כה מוחשית עד כי נאמר על אותו החושך "וימש חושך", חושך הניתן למישוש.[61] מדוע היה החושך כה חזק וממשי? משום שככל שהשקר גדול יותר, ככל שמציאות יותר חשוכה מוצגת בכל זאת כאור – כך כשהשקר נחשף מתגלה החושך במלוא קומתו ועוצמתו. על מנת לנפץ את האשליה המצרית, היה צורך לגלות כמה באמת חשוך שם, על ידי חושך שכמו יקרא בקול גדול: "אני לא אור! אני לא אמת!". זו חשיפת השקר בצורה כה מוחשית עד שניתן היה להרגיש אותו.

המאמר התשיעי הינו "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". לאחר שנברא עולם (כמעט) שלם, מלא בריות אשר אין בהן תבונה שבאמצעותה יהיו מסוגלים לגלות באופן טבעי כי הן בעצם התגלות א-לוקית עלי אדמות, כי הן באמת, בפנימיותן, צמצום של האינסוף – יש צורך בבריה מיוחדת אשר תוכל להאיר את אור האמת במציאות. בריה שיהיה בה הפוטנציאל לממש את תכלית הבריאה כולה ולגלות כיצד כל נקודה במציאות היא בעצם ביטוי של הקב"ה. לשם כך אומר הקב"ה: "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". תוך "התייעצות של ענווה"[62] עם צבא השמים, מחליט הקב"ה לברוא יצור אשר יבטא את הא-לוקות בכל הווייתו. יצור אשר ייברא בצלם ובדמות של אלוקים בכבודו ובעצמו. יצור אשר יגרש את החושך המסתיר את ה' ויחשוף את אור האמת.

האדם מאיר בשני אופנים: ראשית, הוא עצמו, כאמור, נברא "בצלמו כדמותו" של הקב"ה. כל איבר מרמ"ח איבריו מכוון כדי "איבר של מעלה"[63] וכל מצווה מרמ"ח המצוות אשר הוא עושה מורידה לעולם הגשמי אור א-לוקי הקשור באותה מצווה. כמו כן, כל אחד משס"ה גידיו מכוון כנגד "גיד של מעלה" וכל איסור ממנו הוא נמנע חושף את האור הא-לוקי הטמון באותו איסור (או מונע את הסתרתו).

שנית, האדם מאיר את כל המציאות ולא רק את עצמו. לא בכדי נברא האדם באחרונה. באדם גלומה היכולת לברר לכל יצור את תפקידו בפאזל הכולל של המציאות ולסייע לו בגילוי דרכו הייחודית בגילוי ה'. לפיכך, המשך המאמר הוא "וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרומש על הארץ".[64] הביטוי "ירדו", אשר נגזר מהשורש ר.ד.ה. עלול להטעות ולגרום לנו לחשוב שמדובר ברדייה של עריצות. אך מבט מעמיק במצב האדם ויחסו לבעלי החיים קודם המבול מוכיח שאין הדבר כך, שהרי קודם המבול, כאמור, נאסרה על האדם אכילת בעלי החיים. משמע שהאדם ובעלי החיים נדרשו לחיות זה לצד זה ללא שלטון עריצי ופוגעני של האדם על בעלי החיים, אך מאידך ללא התעלמות מן העליונות של האדם על בעלי החיים, עליונות המתבטאת בראש ובראשונה בהיותו "רוח ממללא" – נפש מדברת, יצור בעל תבונה ויכולת לבטא תבונה זו באופן מושכל. מתוך עליונות זו של האדם, הוא נדרש לחשוף לא רק את האור הא-לוקי הטמון בו עצמו, אלא את זה הגלום בבריאה כולה. דבר זה בא לידי ביטוי למשל בתיאור הפסוקים את המפגש של האדם עם בעלי החיים: "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו – וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו". האדם קורא לבעלי החיים בשמותם, הוא מגלה להם את תפקידם וייעודם ובכך מסייע בחשיפת אורם.[65] כך, אט אט, נחשף אור ה' כולו, עד אשר נזכה כולנו במהרה לאורו.

הדיבר התשיעי הוא "לא תענה ברעך עד שקר". האזהרה בדיבר זה מופנית בראש ובראשונה כלפי אדם המעיד במשפט של חברו, שלא יעיד עדות שקר וייטה את משפטו מן האמת.[66] מדוע בחר הקב"ה להפנות ציווי זה דווקא כלפי עד? הרי על כל אדם יש איסור לשקר! ניראה ששקר בעדות מסמל את מהות האיסור לשקר. כמובן שלכל אדם, גם זה שאינו מעיד כרגע במשפט, אסור לשקר. אך כשהתורה באה ללמד אותנו את מהות האיסור לשקר, היא עושה זאת דווקא דרך עדות בבית הדין, מאחר והתוצאות ההרסניות של השקר באות שם לידי ביטוי באופן המובהק ביותר. אדם היושב בדין ושומע את העד העומד בדינו משקר, יכול לצאת מכליו, שהרי אין זו האמת ודינו עלול להיחרץ על סמך אותה עדות! אך הבעיה היא שהוא היחיד שיודע זאת.[67] השקר פוגם פגם נורא במציאות, הוא כמו יוצר מציאות חדשה, אך כזו שאינה קיימת. הוא לוקח את האור ומסווה אותו, מסתיר אותו, אך טוען בפני כולם כי זהו האור. הסתרת אור האמת עלולה לגרום לשני פגמים, אשר זה קשה מזה. המשקר מסתיר את האור וגורם לאמת להיעלם מן העין, אך הוא גורם גם נזק גדול יותר: המשקר גורם לדברים להיראות אחרת מכפי שהם. לא רק שהם אינם נראים, אלא שהם נראים כמשהו שאינם באמת, מה שמטעה עוד יותר את המביט במציאות, אשר לא רק מתבלבל ולא יודע באיזה דרך נכון לצעוד, אלא שמתוך מציאות השקר הוא בוחר לצעוד במסלול שגוי – ואז הדרך חזרה למסלול הנכון ארוכה ומורכבת הרבה יותר.[68] אם כך, האיסור על עדות שקר מבטא את הצורך בשמירה על אור האמת במציאות, ומגלה את הנזק העצום העלול להיגרם מן השקר.[69]

 

י. בכורות – לא טוב היות האדם לבדו – לא תחמוד

המכה האחרונה, הלא היא מכת בכורות, מתוארת כמכה הקשה ביותר שהונחתה מהקב"ה על המצרים, שכן לאחריה שוחרר עם ישראל ויצא משעבוד לגאולה. המיוחד במכה זו על פני כל קודמותיה, כפי שפורט לעיל, הוא בכך שבמכה זו "ירד" כביכול הקב"ה בכבודו והכה את בכורות מצרים. תוכן המכה – נטילת נשמת הבכורות. אף מכה קודם לכן לא פגעה באופן ישיר בנשמה עצמה. חז"ל מגלים לנו כי כבר במכות הקודמות נהרגו אנשים מצריים, אלא שמהות המכות הללו לא הייתה נטילת נשמתם של המתים, אלא המוות היה אגב אותה מכה או אגב הפגיעה בגופם של המצרים. במכת בכורות הקב"ה נוטל את הנשמה מבכורות מצרים ומבטא בכך אולי את האמירה החריפה ביותר: חייכם הינם חסרי ערך. כל כך חסרי ערך עד כי נחשבים בעיני הקב"ה כמוות ממש, מוות המתרחש בפועל בבחירי המצרים – הבכורות – ומגלה כי התרבות המצרית כולה היא חסרת חיים. ההשחתה שעוללו המצרים לנשמתם הייתה כה גדולה, עד כי אלוקים החליט כי אין עוד מקום להישארותה במציאות.[70] יש לשים לב כי הבכורות היו כנראה דמויות מרכזיות בבתיהם, הגדולים שבחבורה, מודלים לחיקוי ולהערכה, כאלה שתפקידם הינו חברתי מאוד והשפעתם על משפחתם גדולה. לפיכך, הפגיעה בהם מהווה אולי את הביטוי החזק ביותר לחוסר הערך שבחיי המצרים, משום שאם כך נראים חייהם של המשפיעים – קל וחומר לחיי המושפעים.

המאמר האחרון הינו "לא טוב היות האדם לבדו". לאחר בריאת האדם, נזר הבריאה, היצור אשר תפקידו להביא את הבריאה כולה להשלמתה ולגילוי הא-לוקות מתוכה, מוסיף הקב"ה עוד צעד אחד אל עבר השלמות הנכספת. האדם קרוא לממש את תכליתו, להוציא את נשמתו מן הכוח אל הפועל, אך את זאת יוכל לעסוק דווקא על ידי החיבור אל הזולת. החיבור בין בני האדם בכלל ובין איש ואישה בפרט הולך ומשלים את נזר הבריאה והופך אותו לאדם שלם, כפי שאומר הכתוב לגבי אדם וחווה בהתחברם: "ויקרא את שמם אדם". אדם החי לבדו, מתנתק מחברת בני אדם ובוחר להתבודד, ירגיש תמיד את החוסר ויחפש להשלימו, שכן כך עשה אותנו אלוקים – יצורים הדורשים שלמות והשלמה דווקא בהתחברנו לזולתנו. בהמשך לכך, אדם אשר מתמקד בעצמו בלבד ואינו מתחבר לאחרים, ירגיש בשלב כלשהו את חסרונו ובדידותו. מצב זה מכונה בכתוב "לא טוב". המאמר האחרון חושף את העובדה שמצד אחד האדם הוא כבר אדם, הוא מסוגל לפעול, לעמול ולחיות, אך זה עדיין "לא טוב". זה לא שלם כשהוא לבדו.

הדיבר האחרון הוא "לא תחמוד". אדם המתרגל אט אט לעסוק בזולתו – בחפציו, בביתו, באשתו ובכל אשר לו – הוא אדם אשר שלב אחר שלב מאבד את תוכן חייו העצמי ועלול לשכוח חלילה את מהות נשמתו. האדם קרוא על ידי הקב"ה להתאמץ על מנת לחשוף את מי שהוא דווקא, שהרי נשמתו היא "חלק אלו-ק ממעל", ומשכך עליו להביא לידי ביטוי בפועל במציאות דווקא את אותו "חלק אלו-ק" אשר הוא עצמו צריך להשלים בעולם. אדם אשר מנסה להיות מישהו אחר עלול לסיים את חייו חלילה מתוך פספוס של השלמת חלקו וייעודו.[71] כאמור לעיל, אדם הרוצח חלילה את חברו, יכול ליטול רק את חייו בעולם הזה, רק את היכולת של גופו לפעול כאן בתחתונים, אך בנשמתו לעולם לא יוכל לפגוע. לעומת זאת, אדם המתכחש לעצמיותו מוותר על מימוש נשמתו, אשר במימושה רק הוא עצמו יכול לפגוע.

יש לשים לב כי איסור זה אינו מוסב על פגיעה באחר, בשונה משאר איסורי הלאו שבחלק השני של עשרת הדיברות (לא תרצח, לא תנאף וכו'). ניתן כמובן לומר שהחימוד פוגע גם בזולת (בכך שהוא עלול לגרום לקנאה ובעקבותיה לפגיעה של החומד בנחמד) ולכן גם הוא חלק מאותו מבנה, אך נראה כי באופן פשוט, המיוחד באיסור זה הוא היותו מופנה בראש ובראשונה כלפי האני העצמי של האדם, כלפי המצוּוה עצמו – ולא בשל החשש לפגיעה באחר.[72]

נשים לב כי באיסור לחמוד לא נדרש האדם להתנתק מסביבתו, אלא דווקא מתוך מגוריו בשכנות עם חברו, מתוך (ולמרות) ההכרות עם תוכן חייו של זולתו, רכושו ומשפחתו (אשר כאמור נדרשת להשלמת האדם), נדרש האדם להקפיד על שמירת עצמיותו ומסלולו – ובכך להוציא את נשמתו מן הכוח אל הפועל.

 

חתימה וסוד

לסיכום, נראה כי השפעת עשר המכות, שהובאו על המצרים לפני למעלה משלושת אלפים שנה וחשפו את אור המאמרות שבאמצעותם ברא הקב"ה את העולם, עודנה מהדהדת במציאות דרך מערכת הערכים והכללים (הדיברות) אשר ניתנה לעם ישראל ולעולם בעקבותיו. בתהליך השמירה על אותם כללים, בירורם וזיכוכם, עתידים אנו לחשוף בעזרת ה' את אורן של עשרת המאמרות באופן יותר ויותר זך – ולגלות כי עולמנו הוא כולו ה' אחד.

 

על גבי האמור ברצוני להוסיף פתח לבירור נוסף. איני מבין גדול וגם לא קטן בתורת הסוד, אך מצאתי אילנות להיתלות בהם ולהוכיח כי ניראה שישנה "עשירייה" נוספת המקבילה לשלוש ה"עשיריות" בהן עסקנו. הרמב"ן בפירושו לספר היצירה (א ד) כותב: "אלו הספירות הם פועל הספירות הנמשכות מן המקור שפעלו עשר דברות". וכן מופיע במדרש שמואל לאבות: "ועל דרך האמת יש לפרש בעשרה מאמרות הם עשר ספירות".[73]
יש מקום לחשוב כיצד גם עשר הספירות (חכמה, בינה, דעת, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות), אשר מוסבר בכתבי הקבלה והחסידות כי הן מגלמות את המהות הא-לוקית המשתלשלת ומתגלה במציאות, מקבילות לעשרת המכות-מאמרות-דיברות, וכיצד נחשף ומתבהר גם אורן של אלה בעקבות התהליך אותו אנו עוברים מבראשית.

איני מתיימר לתת הסבר לקשר זה, אשר בסוד יסודו, אך יתכן וניתן למצוא פתח להסבר העניין באופן פשוט, בדברים הבאים: אולי אפשר לומר, שכשם שבדיבורו של אדם מלובשים עשרת הכוחות שבו (השכל והמידות), כך גם "בדיבור של מעלה" (המאמרות), להבדיל, מלובשות עשר הספירות.[74] על ידי כך שהספירות מתלבשות ומתגלמות בעשר המאמרות, כל בריאה מקבלת מהות פרטית משלה וממנה נובעות תכונות אותה בריה. כך, כאשר כל בריה חיה בעולם ופועלת על מנת לממש את תכליתה (בין בעבודה שכלית של דעת אלוקים ובין בעבודת תיקון המידות,[75] בהתאם לכישוריה ותכונותיה), היא חושפת את אורן של אותן הספירות אשר מלובשות במאמר ממנו נוצרה אותה בריה.[76]

נסיים בתפילה כי הדברים שהובאו במאמר זה לא יישארו ברובד התיאורטי בלבד, אלא ישמשו נקודות למחשבה מעשית, כיצד לחדש ולדייק את עבודת ה' שלנו, הנוגעת בכל רבדי חיינו – ושנזכה בע"ה במהרה לראות עין בעין באור ה' שיתגלה בכל, ולגאולה השלמה במהרה בימינו.


 



[1] ברצוני להודות לקב"ה ולכל מי שעזר לי ללבן את הסוגיה – להוריי, לאחי דרור, לחבריי ובפרט לאשתי, שעיקר לימוד תורתי בזכותה. אשמח לקבל הארות למייל 217ori@gmail.com. יהי רצון שלא תצא תקלה מתחת ידי, גל עיניי ואביטה נפלאות מתורתך.



[2] 'שפת אמת' לפרשת בא, תרלא-תרלב.



[3] בפרק א של שער היחוד והאמונה בספר התניא, מתאר אדמו"ר הזקן את שורש המציאות בעשרת המאמרות: "וכן בכל הברואים שבכל העולמות עליונים ותחתונים ואפי' ארץ הלזו הגשמית ובחי' דומם ממש, אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח"ו האותיות מעשרה מאמרות שבהן נבראת הארץ בששת ימי בראשית, היתה חוזרת לאין ואפס ממש כמו לפני ששת ימי בראשית ממש". ובפרק ג שם מוסבר: "ומה שכל נברא ונפעל נראה לנו ליש וממשות, זהו מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה' ורוח פיו שבנברא, אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות ולהשיג את החיות ורוחניות שבכל נברא השופע בו ממוצא פי ה' ורוח פיו, לא היה גשמיות הנברא וחומרו וממשו נראה כלל לעינינו, כי הוא בטל במציאות ממש לגבי החיות והרוחניות שבו".



[4] מה שמאפשר לדיברות לבטא את אותם מאמרות כדרך חיים, מסביר ה'שפת אמת' במקום, הוא העובדה שבעוד המאמר מופיע מתוך הסתר ואינו מתגלה לעין כל – הדיבור מופיע בגלוי ובבירור (דיבור לשון מלכות והנהגה), ולכן יש בו את הכוח ליצור מערכת כללים שעליה מושתת אורח חיים שלם, החושף אט אט את האורות הגנוזים במאמרות.



[5] לחידוד העניין נוכל להיעזר בדברים ששמעתי מפי הרב תמיר גרנות, בעניין מאמר זה של ה'שפת אמת': פרנץ רוזנצוייג, מגדולי הפילוסופים היהודיים במאה העשרים, מציג את תרומת היהדות לפילוסופיה על ידי סמל המגן-דוד ("כוכב הגאולה"): מגן-דוד, כידוע, מורכב משני משולשים שווים המונחים זה על זה, אך לא בצורה חופפת, אלא כך שקודקודי המשולש השני נמצאים באמצעי צלעות המשולש הראשון. רוזנצוייג מבאר שכל הקיום האנושי הינו תנועה בין שלושת קודקודי המשולש האחד: אלוקים, האדם והעולם. היהדות, על פי רוזנצוייג, מציגה תפיסה המבוססת על משולש נוסף, בעל שלושה קדקודים חלופיים, אשר יש ביניהם אינטרקציה: היחס בין אלוקים והעולם מתבטא בתנועה של בריאה; היחס בין אלוקים לאדם מתבטא בתנועה של התגלות;היחס בין האדם לעולם מתבטא בתנועה של גאולה. התורה חידשה כי החוויה האנושית -  התרבות, המוסר והאמונה - מתרחשת במפגש בין הקודקודים של המשולש הראשון, כשהזיקה ביניהם יוצרת תרבות, מוסר ואמונה נכונים. דברים אלה קרובים לדברי 'השפת אמת', במונחים שונים: ה'שפת אמת' קרא להתגלות עשר המכות, לבריאה עשרה מאמרות ולגאולה עשרת הדיברות. לאחר שהקב"ה מתגלה לאדם במציאות על ידי עשר המכות ומאפשר לו בכך לחזור ולראות את העולם כמאמרות, כבזמן בריאתו, נפתחת האפשרות לגאולה, להנהגת העולם אל תיקונו דרך עשרת הדיברות. חשוב להבין כי באופן מעשי, משפיעים עלינו הדברים בכך שיציאת מצרים, לפי ה'שפת אמת', איננה משמעותית רק לכשעצמה, אלא היא מייצגת את פתיחת האפשרות של העולם לגאולה. יציאת מצרים מאפשרת לאדם לראות את מאמרות ה' בעולם ובכך מעניקה לו את האמון ואמונה באפשרות הגאולה של העולם.



[6] להבהרת התהליך נוכל להסתייע בדברי אדמו"ר הזקן בפתיחת הפרק השני לשער הייחוד והאמונה: "והנה, מכאן תשובת המינים וגילוי שורש טעותם, הכופרים בהשגחה פרטית ובאותות ומופתי התורה". בביאורו של הרב אליהו אברהם שי' קירשנבאום לשער היחוד והאמונה (הוצאת "מעיינותיך" עמ' 101), מוסבר כי טעותם הראשונית של המינים היא כי אמנם הם מודים בבריאת העולם, אלא שלטענתם, לאחר הבריאה העולם מתקיים מעצמו ואינו תלוי עוד בכוח הבורא. טעות זו בנוגע לקיום העולם, מביאה לטעות נוספת בנוגע להנהגת העולם, אשר הם סבורים כי הוא מתנהל מעצמו ללא השגחת הבורא. מכאן מגיעים המינים לטעות נוספת והיא שהנהגת הטבע אינה יכולה להשתנות, אין אפשרות לניסים ומופתים הנוגדים את טבע המציאות וחוקיותה. בשער הייחוד והאמונה, הדרך להפרכת טענת המינים היא "גילוי שורש טעותם" באופן מושכל – מתוך ההוכחה שהקב"ה הוא שמהווה את העולם בגדר "יש מאין" בכל רגע, מתברר כי יש אפשרות לשינוי סדרי הטבע, שהרי וודאי שמי שמהווה את העולם בכל רגע מסוגל גם לחולל ניסים ומופתים ולשנות את סדרי הטבע. לעומת זאת, על ידי עשרת המכות מתבררת טעות הכופרים (המצרים ואחרים) מהכיוון ההפוך – על ידי עשיית ניסים ושינוי הטבע, מתברר כי גם הבריאה וניהול העולם נעשים בכל רגע על ידי הקב"ה וכי שורש הכל בעשרה מאמרות.



[7] בדומה לתהליך המתואר בחז"ל, שלפיו נגע הצרעת מגלה את התוכן המקולקל הקיים בפנימיותו של המדבר לשון הרע. ראה ויקרא רבה טז ו; תנחומא מצורע פרק ב.



[8] ראה דברי ר' נחמן בעניין החשיבות המהותית של ההלכה במציאות: "כי יש גן עדן, והם שני בחינות: גן ועדן, והם בחינת חכמה עלאה וחכמה תתאה, כי עקר תענוג גן עדן הוא השגת חכמת אלקות, הינו חכמה עלאה וחכמה תתאה, שהם בחינת גן עדן כנ"ל. אך לזכות לזה אי אפשר כי אם על ידי השערים, כי יש שערים, הינו בחינת שערי גן עדן, שעל ידי זה זוכין לכנס לגן עדן, דהינו להשגת חכמה עלאה וחכמה תתאה, אך אלו השערים גנוזים וטמונים בארץ, בחינת (איכה ב): "טבעו בארץ שעריה"; וצריכים לזה בעל הבית על הארץ, שיהיה מושל בארץ, שיוכל להוציא ולהקים ולהעמיד השערים שנטבעו בארץ. ודע, שעל ידי למוד פוסקים זוכין להיות מלך ומושל בארץ, ואז יכולין להעמיד ולהקים השערים שטבעו בארץ. וזה בחינת (משלי כ"ט): "מלך במשפט יעמיד ארץ". 'במשפט' דיקא, הינו על ידי משפט, שהוא משפטי ודיני התורה, דהינו למוד פוסקים, שמבררים משפטי ודיני התורה, על ידי זה נעשה מלך ומושל, ועל ידי זה יוכל להעמיד ארץ, ואז מעמיד ומקים ומגלה השערים שטבעו בארץ, שעל ידי זה זוכין לגן עדן כנ"ל". ליקוטי מוהר"ן תורה רפו.



[9] נדייק ונבהיר כי האורות הגנוזים במאמרות, אשר יתוארו להלן, הם האורות כפי שאנו מבינים אותם מצידנו, אך במהותם אורות אלה הם אורות אלוקיים אשר אין לנו הכלים בעולמנו להבינם באופן אובייקטיבי. ראה את דברי הרב קוק בלנבוכי הדור פרק ה: "'להגיד כח מעשי בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם הכתוב בראשית ברא אלוקים'. ויסוד הדבר, שלא דיברה תורה כי אם במה שנוגע לכדור ארצנו, וגם זה רק לפי התוכן שיובן הצד המוסרי שנוגע להישרת דרכי האדם בהליכותיו החיצוניות ורגשותיו הפנימיים יפה יפה". וכן מבטא הרב קוק רעיון זה באופן דומה במאמר דעת אלוקים, העוסק בכך שעיקר מגמתנו צריכה להיות הפגישה עם האידיאלים האלוקיים – ולא עם ה"אובייקט האלוקי" עצמו, אשר כמובן אינו יכול להיות נתפש על ידינו: "המחשבה הילדותית, שהיא גם הנשאה מכל גם הנמוכה מכל, אינה יודעת לעסוק רק בעצם, והעצם הלא לפי מושגה הוא נכר וזר לה, לא תוכל להכירו כי-אם בדרך ארעי, וכשהיא רואה שהוא מקיף את כל חייה, את כל רגשותיה והויתה, עד שכמעט לא נשאר לה מקום לרגשי עצמותה, שוב היא משתמטת ממנו. ובזה מתחילים נטיות הדרכים, עם צרופי הדמיונות וערבובי האור והחושך, ולמות של עבודה זרה ושל כפירה תוצאות. האידיאלים האלהיים, והחמדה הפנימית, הרוממה והעצמית אליהם, להתרומם אליהם, לציירם בשכל וברגש, ולהגשים דוגמתם בפועל קול סדרי החיים, הם הנם תולדותיה של המחשבה המבוכרת, שלעילויה אין קץ ותכלית, והיא הולכת הלוך ואור, היא נותנת מקום להאדם, להרחיב דעתו, ולמצא את ערכו הפנימי באופן היותר טוב. ובצורה היותר נשאה; היא הולכת ומאירה לו תמיד באורה אחר אורה, ממגמה רוממה לרמה ממנה, ומאידיאל נשא ונשגב ליותר נשא, עד אין קץ ואין תכלית".למרות האמור חשוב להדגיש כי "אין אתה בן חורין להיבטל הימנה" – ועלינו לעמול ככל יכולתנו על מנת לחשוף אורות אלה ולראות פני אלוקים, בהתאם ליכולותינו.



[10] בראשית רבה יז א. 



[11] אף כי גם בנוגע למכות ולדיברות ניתן לחלוק על הסדר המקובל, וישנם מקורות מסוימים שבהם מוצעת אפשרות אחרת לסדר, אנו נלך על פי הסדר המקובל לפי פשט המקרא.



[12] "ומצרים עובדים לנילוס, לפיכך הלקה את יראתם ואח"כ הלקה אותם", שמות ז יז ברש"י.



[13] וראה להלן בעניין מכת בכורות.



[14] המהר"ל מפראג הרבה לעסוק בנושא ה"פשיטות". לדבריו, ככל שדבר הינו יותר מופשט כך הוא יותר רוחני ואלוקי, כאשר האלוקים הוא "פשוט בתכלית הפשיטות" (גבורות ה' פרק סז). וראה בהרחבה בתפארת ישראל פרק כג.



[15] וראה עוד בכוזרי מאמר ראשון, בעניין זה: "וכן פתח אלוקים דבריו אל המון ישראל – 'אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולא אמר: 'אני בורא העולם ובוראכם'; וכן פתחתי לך מלך הכוזר כאשר שאלתני על אמונתי, השיבותיך מה שאני חייב בו, וחייבין בו כל קהל ישראל, אשר התברר אצלם המעמד ההוא בראות עיניהם, ואחר כן הקבלה הנמשכת שהיא כמראה העין".



[16] פרופסור א. ש. יהודה, מאמר "שעבוד ישראל במצרים", בקובץ "עבר וערב".



[17] שם: "כי בין אלילות מצרים הייתה גם אלילה, שהייתה ממונה על המיילדות ומגינה עליהן, דמות אישה לה וראש צפרדע..."



[18] הניסיון לשלוט על יכולת הרבייה מבטא באופן חזק ביותר את הניסיון המצרי לייחס כח אלוקי לדבר גשמי, שכן בתלמוד מובא: "אמר רבי יוחנן: ג' מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן: מפתח של גשמים, ומפתח של חיה (=יולדת), ומפתח של תחית המתים"  (תענית ב ע"ב). ראיה לשליטת הקב"ה באופן מוחלט על כל כוחות המציאות ובפרט על יכולת ההולדה – היא הולדתו, גידולו והישרדותו של משה רבנו, חרף הגזירה. מעניין לציין שגם התוכן הפנימי של מכת הצפרדע מזכיר את עניין ההולדה, שכן הצפרדעים "שרצו" והתרבו מאוד עד שהגיעו לכל פינה במצרים.



[19] וראה בתהילים קלט, יב: "גַּם חוֹשֶׁךְ לֹא יַחְשִׁיךְ מִמֶּךָ וְלַיְלָה כַּיּוֹם יָאִיר כַּחֲשֵׁיכָה כָּאוֹרָה".



[20] רבנו בחיי בספרו חובות הלבבות, בשער החמישי שער יחוד המעשה, עוסק בחשיבות ייחוד המעשה לה' לבדו, מבלי להיות מושפע מגורמים חיצוניים במעשיו. במהלך הפרק אומר המחבר "כי המעט מן האמת ינצח הרבה מן השקר, כאשר המעט מן האור דוחה הרבה מן החושך". לעיתים דווקא הגברת האור– ולו במעט – היא שתהיה האמצעי הטוב ביותר לדחיית החושך. את הרעיון של הגברת האור והאמת, לעומת דחיית החושך, הכרתת העבודה הזרה וכו', מבטא גם הרב קוק: "הצדיקים הטהורים אינם קובלים על הרשעה, אלא מוסיפים צדק, אינם קובלים על הכפירה, אלא מוסיפים אמונה, אינם קובלים על הבערות, אלא מוסיפים חכמה" (ערפילי טוהר פ). משהזכרנו את שער יחוד המעשה, נציין במאמר מוסגר את שמוסיף לומר המחבר שם, כי במובן מסוים אדם המשועבד לבני אדם אחרים (החנף) גרוע מעובד כוכבים. מבלי להיכנס לסיבות העניין, נדגיש רק כי הניתוק מההבנה כי "אין עוד מלבדו" אינה חייבת להתגלם דווקא בעבודה זרה ממש, ובמידת מה כל שיעבוד לדבר גשמי הוא מעין אמירה פנימית כי יש, חלילה, עוד מלבדו.



[21] גם בהלכה יש ביטוי ל"ארציות" זו של הכינה, שכן הכינה, לפחות בימי התלמוד, נחשבה ליצור הנברא מן הזיעה ולא בתהליך רבייה טבעי כשאר היצורים.לכן הותר, לפחות בימים עברו, להרוג כינה בשבת, שכן אין בכך משום אב מלאכה של נטילת נשמה. בכך יש אולי ביטוי ל"עצמאותה" כביכול של הכינה וניתוקה, בתחושת בני האדם, מבוראה.



[22] ראה רש"י לבראשית א ו, וכן זוהר בראשית מד.



[23] ראה למשל רש"י לבראשית א  ח.



[24] כדברי הקב"ה למשה בתגובה לבקשתו "הראני נא את כבודך": "וראית את אחורי ופני לא ייראו". גם משה רבנו לא יכול היה לתפוש את כבוד ה' באופן מוחלט.



[25] ראה בהקשר זה את דברי הרב סולובייצ'יק במאמר איש האמונה הבודד: "עובדה היא כי במישור העימות הקוסמי של האדם עם האלוקים, נתקל האדם בפאראדוכס מייאש. מצד אחד, הוא רואה את האלוקים בכל פינה של הבריאה, בפריחת הצמח, בעליית הגיאות, בתנועת השריר שלו, כאילו האלוקים נמצא קרוב לו ולצידו, ביחס של דו-שיח ידידותי. אולם באותה שעה ממש שהאדם פונה אל האלוקים, הוא נוכח לדעת שהאלוקים רחוק ומרוחק, אפוף מיסתורין, שלא מעלמא הדין... כללו של דבר, החווייה הקוסמית היא אנטיתיטית ומגרה. היא מתמצה בדיכוטומיה הנוראה שהאלוקים מעורב בדרמה של הבריאה וכי הוא נשגב ומרוחק מן הדרמה הזאת... האלוקים, שליט היקום, נראה במלוא הדרו כשהוא שולט בבריאה, אשר רצונו מתבטא בחיק הטבע, ודברו קובע את דפוסי ההתנהגות של הטבע. לית אתר פנוי ממנו ואף על פי כן הוא מצוי למעלה ומחוץ לכל. כאשר האדם אשר ראה זה עתה את האלוקים פונה אליו ומבקש לדבר עמו באורח אינטימי בסגנון 'אתה', הריהו נוכח לדעת שהאדון והבורא נעלם, אפוף ענן של מיסתורין, כשהוא רומז אליו מתוך 'עבר למציאות' נורא." (איש האמונה עמ' 30)



[26] בעניין גילוי האור האינסופי דווקא מתוך הכרה בסופיות והמוגבלות של האדם והבריאה, כותב ה'שפת אמת': "... שעושין מבחינת מספר אין מספר... ולזה כתוב הזמן בתורה בחודש ושנה, אף כי התורה למעלה מן הזמן, אך זה עיקר עבודת בני ישראל להמשיך אור התורה והקדושה לתוך הזמן והטבע... וזה כל עניין הפקידה והמנין..." (שפת אמת במדבר פסקה א)



[27] יש לציין כי שבועה נאסרה כשהיא לשווא, אך יש מצבים שבהם מותר להישבע, כאשר השבועה אינה לשווא. ניתן אולי לומר ששבועה לצורך (ולא לשווא) היא שבועה שמטרתה להכניס שם שמים לתוך דבר בעל ערך במציאות הגשמית, לאמת דבר שמטרתו הינה חלק מתיקון עולם וקידומו אל עבר גילוי מלכות ה' גם בתחתונים, לגלות את אינסופיות הבורא בתוך המציאות הסופית והמוגבלת – ועל כן היא מותרת. עם זאת, מכיוון שבפועל קשה מאוד לממש את הרצון הזה של גילוי האינסוף בתוך הסופי – רבים נמנעו מלהישבע גם שלא לשווא.



[28] "כל מיני חיות רעות ונחשים ועקרבים בערבוביא והיו משחיתים בהם", רש"י לשמות ח, יז.



[29] כפי שמובא במפרשים לעניין מכת בכורות: "כי אין בית אשר אין שם מת". רש"י: "דבר אחר, מצריות מזנות תחת בעליהן ויולדות מרווקים פנויים והיו להם בכורות הרבה, פעמים חמישה לאשה אחת, כל אחד בכור לאביו".



[30] מדרש תנחומא פרשת בא סימן יד, ילקוט שמעוני פרשת בא ח יז. 



[31] קהלת רבה א טו.



[32] לצערנו גם בימינו אירעו מספר מקרים שבהם המים גאו באופן קיצוני ופלשו ליבשה (צונאמי), וכן תנודות קרקעיות אשר יצרו רעידות אדמה, והתוצאות היו הרס וחורבן אדיר של הבריאה, כך שהאדם ושאר היצורים לא היו מסוגלים לפעול ולתקן כראוי, עד אשר שוקם הנזק והגבולות שבו למקומם.



[33] הרב קוק, ב"חזון הצמחונות והשלום", מבאר כי אחרי המבול המציאות לא חזרה למצב המתוקן לגמרי. דווקא לאחר המבול הותר לבני נח לאכול בשר, דבר המבטא אולי במידת מה את התהליך שיצטרך כעת לעבור העולם עד אשר הגבולות ישובו למקומם, עד אשר כל ברייה תמצא את מקומה מבלי צורך לחצות את הגבול ולהשתמש בבריות אחרות לצורך מילוי כרסן והתחזקותן.



[34] " 'ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש'. יכול יתחיל ויתענה בתשעה? ת"ל בערב. אי בערב יכול משתחשך? ת"ל בתשעה. הא כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום, מכאן שמוסיפין מחול על הקודש. ואין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מניין? תלמוד לומר מערב עד ערב. ואין לי אלא יום הכיפורים, שבתות מניין? תלמוד לומר תשבתו. ואין לי אלא שבתות, ימים טובים מניין? תלמוד לומר שבתכם. הא כיצד? כל מקום שנאמר שבות – מוסיפין מחול על הקודש" (יומא פא ע"ב). נדגיש כי לתוספת זו יש גם משמעות הלכתית מעבר למצוות התוספת עצמה; למשל אדם שהחל בסעודה שלישית והמשיכה לתוך ליל יום ראשון יאמר "רצה והחליצנו" כשיסיים סעודתו, אף אם זמן מוצאי שבת הגיע כבר לפני כמה שעות.



[35] למשל, כאשר ציבור שלם נאנס ולא קרא בתורה בשבת כלשהי, ההלכה היא שימתין לשבת הבאה ויקרא אז את שתי הפרשות (זו של השבת הקודמת וזו של השבת הנוכחית) – ולא ישלים את הקריאה באמצע השבוע, על מנת שלא לבטל את העם ממלאכתם. ראה שולחן ערוך קלה ב; ובילקוט יוסף, הלכות קריאת התורה עמוד כ.



[36] כמובא בהגדה של פסח: "'ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה' – אני ולא מלאך; 'והכיתי כל בכור בארץ מצרים' – אני ולא שרף; 'ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים' – אני ולא השליח; 'אני ה'' – אני הוא ולא אחר".



[37] כך לפחות עולה מפשט הפסוקים, שלפיו גם במכת ערוב לא נאמר שהייתה פגיעה בנפש.



[38] ראה דברי אדמו"ר הזקן בפתיחה לספר התניא: "אך ביאור הענין על פי מה שכתב הרב חיים ויטאל ז"ל בשער הקדושה [ובעץ חיים שער נ פרק ב], דלכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות, דכתיב: 'ונשמות אני עשיתי', שהן שתי נפשות, נפש אחת מצד הקליפה וסטרא אחרא והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף וכדכתיב: 'כי נפש הבשר בדם היא', וממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה, דהיינו כעס וגאוה מיסוד האש שנגבה למעלה; ותאות התענוגים מיסוד המים כי המים מצמיחים כל מיני תענוג; והוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים מיסוד הרוח; ועצלות ועצבות מיסוד העפר. וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם כמו רחמנות וגמילות חסדים באות ממנה, כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה שיש בה גם כן טוב והיא מסוד עץ הדעת טוב ורע" (תניא, ליקוטי אמרים פרק א). מהדברים עולה כי בנפש החיונית-הבהמית של האיש הישראלי קיים פוטנציאל למידות טובות, אך בה גם גנוזים המידות השליליות – והאדם הוא שיבחר לאן לנתב את כוחותיו.



[39] יש לציין שאכן הקרקע לא מימשה את הפוטנציאל הגלום בה באופן שלם על פי ציווי ה', אלא הצמיחה עץ עושה פרי בלבד, בעוד הקב"ה התכוון שיהיה טעם העץ כטעם הפרי (בראשית רבה ה, וכן ברש"י לבראשית א יא). מכאן ניכר כי המאמר העניק לארץ פוטנציאל בלבד, כאשר הברואים הם שיקבעו במעשיהם האם לממשו.



הרב קוק, באורות התשובה, מברר את יסודו של חטא הארץ: "מתחלת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו. כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית ראוים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי באותו הגבה והנעם, שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה. אבל טבע הארץ. התנודדות החיים, ולאות הרוחניות כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם שרק טעמו של הפרי, של המגמה האחרונה, האידיאל הראשי, מורגש הוא בנעמו והדרו, אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגדול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו את טעמם. זהו חטא הארץ, שבעבורו נתקללה כשנתקלל גם האדם על חטאו. וכל פגם סופו לתקון. ע"כ מובטחים אנו בברור, שיבאו ימים שתשוב הבריאה לקדמותה, וטעם העץ יהיה כטעם הפרי, כי תשוב הארץ מחטאה, וארחות החיים המעשיים לא יהיו גורמים לחוץ בעד הנועם של האור האידיאלי, הנתמך בדרכו ע"י אמצעים הגונים, המחזיקים אותו ומוציאים אותו מן הכח אל הפועל. התשובה עצמה, המזרמת את הרוח הפנימי, אשר נטבע במצולות תהום של ההעדר והפך המגמה האידיאלית ע"י נתינת רוח לרוח הצדק, שנתן בתחלה במועקה, תתן עז . לרוח האידיאלי לחדור בתקפו גם בחלקי כל המכשירים הרבים, ומכולם יוטעם טעמו של הזיו המגמתי, ולא ישא עוד האדם חרפת העצלות בדרך החיים האמתיים" (אורות התשובה ו ז).



בפסקה המכונה "בקשת האני העצמי", מפרט הרב קוק את השלכת חטא ההתנכרות לפוטנציאל העצמי – על האדם ועל הבריאה כולה: "ואני בתוך הגולה, האני הפנימי העצמי, של היחיד ושל הציבור, אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו, לפי ערך הגבורה העליונה, הספוגה מהאורה הטהורה של זיו מעלה, שהיא מתלהבת בקרבו. חטאנו עם אבותינו, חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת איך, מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו, בחטא ההשתחואה לאל זר. חטא ישראל, זה אחרי אלהי נכר, את אניותו העצמית עזב, זנח ישראל טוב. חטאה הארץ, הכחישה את עצמיותה, צמצמה את חילה, הלכה אחרי מגמות ותכליתות, לא נתנה את כל חילה הכמוס להיות טעם עץ כטעם פריו, נשאה עין מחוץ לה, לחשוב על דבר גורלות וקריירות. קטרגה הירח, אבדה סיבוב פנימיותה, שמחת חלקה, חלמה על דבר הדרת מלכים חיצונה, וכה הולך העולם וצולל באבדן האני של כל אחד, של הפרט ושל הכלל. באים מחנכים מלומדים, מסתכלים בחיצוניות, מסיחים דעה גם הם מן האני, ומוסיפים תבן על המדורה, משקים את הצמאים בחומץ, מפטמים את המוחות ואת הלבבות בכל מה שהוא חוץ מהם, והאני הולך ומשתכח, וכיון שאין אני, אין הוא, וקל וחומר שאין אתה. רוח אפינו משיח ד', זהו גבורתו הדר גדלו, איננו מבחוץ לנו, רוח אפינו הוא, את ד' אלהינו ודוד מלכנו נבקש, אל ה' ואל טובו נפחד, את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא, הסר כל אלהי נכר, הסר כל זר וממזר, וידעתם כי אני ה' אלהיכם, המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, אני ה'" (אורות הקודש חלק ג, מוסר הקודש צז, עמוד קמ).



[40] כמובן, אין ספק שלהורים תפקיד משמעותי הרבה יותר מהבאתו לעולם של הילד גרידא. ההורים מעניקים לילדם במשך חייו חינוך, תוכן ומהות ומשתדלים ככל יכולתם לכוונו בדרך הישר והטוב; אך כוונת הדברים היא לרובד הבסיסי ביותר של הדברים, שבו ההורים הם הכלי להבאת הילד לעולם ולפיתוח היכולת והפוטנציאל של ילדם להיות אדם טוב. הדבר מתבטא גם בכך שמרגע שהילד הופך למחויב במצוות – האחריות סרה מההורים, בעוד שעד לאותו רגע – המצוות שעושה הילד הוא רק מדין חינוך.



[41] גם ההבטחה הנאמרת בדיבר החמישי – "למען יאריכון ימיך על האדמה" – מבטאת נקודה זו: ההורים נתנו לך אפשרות לחיות בעולם הזה, הכר להם טובה וכבד אותם – ומתוך כך תזכה שהנפש שפעלו כדי שתינתן בך תאריך ימים "על האדמה", כאן בעולם הזה.



[42] נקודה נוספת העולה מהקישור בין מכת הדבר, מצוות כיבוד הורים ומאמר "תדשא הארץ", הוא עיקרון ההמשכיות והחיבור לשורשים. מכת הדבר קטעה באחת את בהמות מצרים, וכאמור בנמשל את הצד הבהמי שבמצרים. בפעם הראשונה נגזר מהקב"ה שלחיים מסוימים לא יהיה המשך בעולם. מצוות כיבוד הורים מקדמת יחס נכון ובריא כלפי המקור והשורש של האדם על פני האדמה - הוריו. המאמר החמישי מכוון אל הבסיס של עבודת האדם ביחס לאדמה ולעולמנו - את הזריעה, התפילה – ומתוך כך ההצמחה של הארץ את פירותיה.



[43] "כְּמוֹ הָיִיתָ לְעוֹלָם תִּהְיֶה, חוֹסֶר וְעוֹדֶף בְּךָ לֹא יִהְיֶה: וְשִׁמְךָ מְעִידְךָ כִּי הָיִיתָ, וְהוֶֹה וְתִהְיֶה וּבַכֹּל אָתָּה..." (שיר הייחוד).



[44] ראה "ונהר יוצא מעדן" לחנוכה, הרב אוריאל עיטם. וראה בהקשר זה בעבודה זרה ח.



[45] בראשית רבה יא ב.



[46] "רבי חייא רבא ורבי שמעון בן חלפתא הוו מהלכין בהדא בקעת ארבל בקריצתה, וראו איילת השחר שבקע אורה. אמר רבי חייא רבה לר' שמעון בן חלפתא: בי רבי, כך היא גאולתן של ישראל, בתחילה קימאה קימאה, כל מה שהיא הולכת היא רבה והולכת. מאי טעמא (מיכה ז) כי אשב בחושך ה' אור לי" ירושלמי ברכות א א).



[47] ביטוי הלכתי לעיקרון זה מתגלה בשלוש העבירות שלגביהן נאמר כי אדם הנדרש לעבור עליהן "יהרג ובל יעבור": שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה. מעצם קיומן של מצוות "יהרג ובל יעבור" אנו למדים כי יש במציאות תוכן הגבוה מעצם חיותו של הגוף בעולם הזה.



[48] ראה למשל אורות התחייה, פסקאות לג-לה. וראה עוד רבנו בחיי לבראשית לח ל, במדבר כב ב, בעניין "אין מלך בלא עם". וכן עיין שיחות מנחת אשר מאמר "ותרועת מלך בו", וכן במאמרו "אמרו לפני מלכויות כדי שתמליכוני עליכם": "דתכלית הבריאה מלכות שמים היא, ועולם העשייה בספירת מלכות נברא, דלא ברא הקב"ה את העולם הזה אלא למלוך עליו דאין מלך בלא עם, ואין מלכותו של הקב"ה בשלימות תפארתה אלא ע"י עבדיו בני ישראל הממליכים אותו ומפארים שמו הגדול".



[49] ראה באורות, זרעונים, מאמר "נשמות של עולם התהו", עמ' קכא.



[50] ראה רש"י לשמות ט כד.



[51] למעט הצמחייה ה"אפילה", לפי רש"י, זו שמבשילה מאוחר ועדיין לא הוקשתה.



[52] ראה למשל: "ותרבה את תזנותיה לזכור את ימי נעוריה אשר זנתה בארץ מצרים. ותעגבה על פלגשיהם אשר... זרמת סוסים זרמתם". (יחזקאל כג יט-כ).



[53] ברמה בסיסית יותר החשובה להבנת עניין האחדות – עצם האיחוד, עוד קודם לשילוב הידיים אל עבר המטרה של עשיית דבר ה' דווקא, כבר הוא כשלעצמו גילוי מסויים של אחדות ה' במציאות. כך למשל מסופר על עם ישראל בתקופת אחאב, שהיה עובד עבודה זרה מחד, אך היה מאוחד ומלוכד כעם מאידך – ובזכות אותה אחדות היה יוצא למלחמה ומנצח (ילקוט שמעוני, מלכים א, יח, סימן ריג). ההתאחדות עצמה מכילה בתוכה ויתור על ה"אני" האנוכי ומוכנות להיפתח אל האחר, השונה ממני והחיצוני לי לכאורה. זהו צעד משמעותי ביותר לחשיפת העובדה ש"אין עוד מלבדו" ושכל המציאות כולה היא בעצם גילוי של דבר אחד – ה' אחד.



[54] כמובן יש להבחין בין חיבור זכר ונקבה אנושיים (המתחברים בדרך כלל בנאמנות ואחדות) לזכר ונקבה בעולם החי (אשר רובם אינם בונים תא משפחתי נאמן); אלא שאולי ניתן לומר משהו דווקא בשבח בעלי חיים, אשר אצלם החיבור הוא כה טבעי ומובנה במציאות (להבדיל מהמציאות שבה אנו נתקלים כיום בעולם, כאשר במקומות מסוימים יש ירידה גדולה בכמות הילדים והעדפת הפרטים לפתח את חייהם האישיים), ולכן בם מתגלה האחדות שבבריאה בצורה הטבעית והשורשית ביותר.



[55] רש"י לבראשית ב כד: "לבשר אחד – הוולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד". ראוי לציין כי המוכנות להוליד הינה שלב מתקדם יותר מעצם הנישואין והמוכנות לחיים משותפים, שכן הולדת ילדים מחייבת את ההורים לוותר באופן משמעותי על חירותם במובנה הפשוט, ועל כן טומנת בחובה חסד גדול ביותר.



[56] מבחינה רוחנית, חיבור זכר ונקבה באופן טהור בעולם הזה מכוונת כנגד החיבור שבין הקב"ה וכנסת ישראל בעליונים. וראה בביאור הרשב"ם לשיר השירים ב  ג: "דמיון להקב"ה וכנסת ישראל שנתחבבו זה על זה במתן תורה, והשרה הקב"ה את שכינתו בתוך המשכן בין שני הכרובים, באהבתו את ישראל אהבת עולם, כחיבת זכר ונקיבה. וכנסת ישראל בנתה לו את המשכן ממבחר מיני ארזים, הם עצי שטים, למען ישכב הקב"ה בתוכו להשרות שם שכינתו, ושם נתרצו ונתפייסו יחד, כאלו שניהם נחבקים ונדבקים על מטה אחת באהבת נעורים".



[57] משמעות כיסוי עין כל הארץ היא שהארבה הסתיר את הארץ, אם בשל ריבוי הארבה עד כדי שהארץ כוסתה והוסתרה (ראה רש"י לשמות י ה) ואם בדרך של כיסוי השמש עד כדי החשכת הארץ (ראה אברבנאל על אתר).



[58] יש לזכור כי באותה תקופה היבול החקלאי היה עיקר פרנסתו של האדם.



[59] דוגמה מהמקרא למאבק המתמיד בין החיות והבהמות ובין האדם ניתן לראות בצמוד להבטחה כי ה' ינשל את הגויים מפני בני ישראל מן הארץ. הקב"ה אכן ייתן את הארץ לישראל, אך לא בבת-אחת, כדי שלא יישארו שטחים נרחבים מידי שלא יהיו מיושבים, "פן תרבה עליך חיית השדה". בספרי היסטוריה החוקרים את התקופה הפרה-היסטורית, מתואר כיצד בימים עברו התחוללו בין בני האדם לבהמות והחיות מלחמות על טריטוריה, מקורות מזון וכדומה.



[60] ראה חזון הצמחונות והשלום לרב קוק.



[61] ראה בראב"ע לשמות י כא: "ולפי דעתי כי וימש מגזירת ימשש... והנה הטעם שימששו בידם החשך שכל כך יהיה עב כי האור של אש לא ידלק ולא הנר והעד לא ראו איש את אחיו, לא באור היום ולא באור הנרות". וברש"י על אתר: "חשך מוכפל על זה שלא קמו איש מתחתיו יושב אין יכול לעמוד ועומד אין יכול לישב".



[62] ראה רש"י לבראשית א כו.



[63] ראה למשל זוהר חדש א יתרו 473; וכן בתניא, אגרות קודש, עמ' קמ (ל' תשרי).



[64] בראשית א כו.



[65] ראה 'שפת אמת' לשמות ויקהל תרנו: "במדרש ואל מי תדמיוני ואשוה וכו'... כי כל בריה מגדול ועד קטן יש לה איזה התקשרות בשורש וזה השם שיש לכל בריה, ולכן מסיים הפסוק לתבונתו אין מספר, פירוש: כל בריה מכירה את הבורא במין דעה ובינה מיוחדת שאין בריה אחרת מכירה באותו אופן, דאיתא בזוהר הקדש נודע בשערים, לכל חד לפום שיעורין דלבא, ויש מעין זה בכל בריה ממש, זה לתבונתו אין מספר, ולכן יש שם מיוחד לכל בריה, אכן הברואים נבראו לשמש את האדם, ולכן אדם הראשון קרא שמות לכל, כי הדיעה והדביקות שלהם בשורש נגמר על ידי האדם, והאדם יש לו דביקות בשם שמא דכולל כל שמהן".



[66] מעניינים דברי האברבנאל על פסוק זה: "ואחר שהזהיר שלא יזיק אדם את חברו במעשה רע לא בגופו, לא באשתו ולא בממונו, הזהירו... 'לא תענה ברעך עד שקר'. ומלבד שהזהיר בזה שלא יעיד אדם שקר, נכלל בו הלועג על חברו והמספר לשון הרע והרכיל והמלבין פני חברו ברבים ודומיהם". על פי דברינו לקמן, נראה שגם אלה נכללים באיסור "לא תענה", כיוון שמצד האמת הפנימית האדם כולו רק טוב, ולכן כל דיבור של גנאי כלפיו הוא בעומק פנימיותו שקר.



[67] את חומרת האיסור לשקר בדין ניתן ללמוד מדינם של "עדים זוממים", אשר משקרים בדינו של אדם ובכך מנסים לחרוץ את דינו באופן שקרי. אם מתגלה שקרם והם מוזמים – יש לעשות להם כפי שזממו לעשות לנידון. ובלשון התורה: "ודרשו השופטים היטב, והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ובערת הרע מקרבך והנשארים ישמעו וייראו... ולא תחוס עינך, נפש בנפש, עין בעין, שן בשן, יד ביד, רגל ברגל".



[68] ראה בהקשר זה דברי הרמח"ל במסילת ישרים פרק ג: "וזה כי העצה האמיתית הזאת לא יוכלו לתת אותה ולא לראות אמיתה, אלא אותם שכבר יצאו מתחת יד יצרם ומשלו בו. כי מי שהוא עדין חבוש במאסר יצרו, אין עיניו רואות האמת הזאת, ואינו יכול להכירה, כי היצר מסמא את עיניו ממש והנה הוא כהולך בחושך שיש לפניו מכשולות ואין עיניו רואות אותם. והוא מה שאמרו ז"ל 'תשת חושך ויהי לילה' – זה העולם הזה שדומה ללילה. והבן כמה נפלא המאמר האמיתי הזה למי שמעמיק להבין בו. כי הנה חושך הלילה שני מיני טעויות אפשר לו שיגרם לעין האדם: או יכסה את העין עד שלא יראה מה שלפניו כלל; או שיטעה אותו עד שיראה לו עמוד כאילו הוא אדם, ואדם כאילו הוא עמוד. כן חומריות וגשמיות העולם הזה הנה הוא חושך הלילה לעין השכל וגורם לו שתי טעויות: האחת, אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחילה... כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל. והטעות השני, והוא קשה מן הראשון, הוא שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב והטוב כאילו הוא רע ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות וניסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות. וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת. והוא מה שאמר הכתוב: 'השמן לב העם הזה ואוזניו הכבד ועיניו השע פן וגו'', וכל זה מפני היותם תחת החושך וכבושים המה תחת ממשלת יצרם".



[69] מעניין להזכיר כי מתוך מכת החושך, לפי חז"ל, נחשף השקר של המצרים אשר סירבו להשאיל כלים לבני ישראל בטענה שאין ברשותם את הכלים המבוקשים, כאשר במכת החושך נכנסו הישראלים לבתי המצרים, ראו את מיקום הכלים – ובשעת הגאולה ביקשו לקבל את הכלים תוך ציון מפורש היכן הם נמצאים. ראה רש"י לשמות י כב: "...שחיפשו ישראל וראו את כליהם, וכשיצאו והיו שואלין מהן והיו אומרים אין בידינו כלום, אומר לו – אני ראיתיו בביתך ובמקום פלוני הוא".



[70] ראה על כך באריכות במאמר של הרב משה בלייכר "פסח על שום מה", שם מתואר כי המוות של בכורות מצרים היה אך תוצאה טבעית של היותם נוגדים את המגמה האלוקית של המציאות, אשר התגלתה באותה עת מלוא עוצמתה.



[71] ראה בהקשר זה דברי הרב קוק בקובץ ד ו, וכן באורות הקודש ג עמ' רכא: "כל אדם צריך לדעת, שקרוי הוא לעבוד על פי אופן ההכרה וההרגשה המיוחד שלו, על פי שורש נשמתו, ובעולם זה, הכולל עולמים אין ספורות, ימצא את אוצר חייו. אל יבלבלוהו תוכנים שוטפים אל תוכו מעולמות זרים, שאינו קולטם כהוגן, שאינו מוכשר לאגדם יפה בצרור החיים שלו. אלה העולמות ימצאו תיקונם במקומם, אצל המסוגלים לבנינם ושכלולם. אבל הוא צריך לרכז את חייו בעולמותיו הוא, בעולמות הפנימיים שלו, שהם לו מלואים כל ומקיפים את כל. חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם, גדולה ענותנית זו מאשרת היא את האדם, ומביאתו לשלמות העליונה,העומדת ומחכה לו, ובהיותו צועד בדרך חיים בטוחה זו, במסלולו המיוחד, באורח צדיקים המיוחד שלו, ימלא גבורת חיים ועליזות רוחנית, ואור ד' עליו יגלה, מהאות המיוחד שלו בתורה, יצא לו עזו ואורו". בעניין זה מסופר על רבי זושא מאניפולי אשר אמר לתלמידיו: "אם יאמרו לי בעולם האמת: 'זושא, למה לא היית כמו משה רבנו'? לא אתיירא כלל, וכי אפשר לדמות אותי למשה רבנו? וכן אם יאמרו לי: 'למה לא היית כמו התנא הקדוש רבי עקיבא'? לא יהיה איכפת לי כלום, מי אני ומי רבי עקיבא? ממה אני כן מתיירא, כשיאמרו לי: זושא, למה לא היית זושא...?".



[72] חיזוק מסוים לנקודת מבט זו ניתן למצוא במאמר חז"ל אודות האיסור לחמוד: "כיצד אפשר לצוות על החמדה שבלב, ש(הרי) מאליו הוא חומד?" (ראב"ע על אתר). מכאן עולה כי האיסור מופנה בעיקר לליבו של אדם. אילו היה עיקר העניין בתוצאת אותו חימוד שבלב, אזי היה הגיוני יותר לאסור על הפעולות הפוגעניות העלולות לנבוע מהחימוד – ולא על החימוד עצמו.



[73] מדרש שמואל לאבות ריש פרק ה; וראה עוד במדבר רבה יד, יב; זוהר בראשית מד; ובפרדס שער ב סוף פרק ב: " 'בעשרה מאמרות נברא העולם – והלא במאמר אחד יכול להבראות' וכו'... כוונת המשנה... שעם היות בריאת העולם בעניינים מתחלפים המורים על הדין והרחמים והמצוע, עם כל זה היה אפשר להיות בריאתו בכח המאמר אחד דהיינו ספירה אחת..."



[74] "ואמאי קרי ליה ספירות? משום דכתיב 'השמים מספרים כבוד אל'" (ספר הבהיר קכה).



[75] "ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב 'אחרי ה' אלהיכם תלכו' – וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא? אלא להלך אחר מדותיו של הקדוש ברוך הוא" (סוטה יד ע"ב).‏



[76] בסיס הדברים בביאורו של הרב אליהו אברהם שי' קירשנבאום לשער היחוד והאמונה, הוצאת "מעיינותיך", עמ' 88.




 

 

בית המדרש