חוק ומשפט שלפני מתן תורה ומשמעותו הפוליטית

יובל שרלו

חוק ומשפט שלפני מתן תורה ומשמעותו הפוליטית

 

 

מבוא:

אופייה הספרותי של התורה מלמד על כך כי שתי סוגות (ז'אנרים) שליטות ברוב מוחלט של פסוקיה: הז'אנר המשפטי-מצוותי והז'אנר הסיפורי. בחלק הראשון של התורה, עד מתן תורה, אנו מוצאים בעיקר את הז'אנר הסיפורי. התורה מספרת את תולדות האנושות בעולם, מיום ברוא א-להים את העולם עד למתן תורה. הסיפורים אינם נחתמים במעמד הר סיני, ובהמשך מספרת התורה את תולדות נדודי עם ישראל במדבר. בד בבד מופיעה הסוגה הנוספת  - המשפטית - ושתי הסוגות מעורבות בצורות שונות. גם ספר דברים פותח בסיכום החלקים הסיפוריים של יציאת מצרים וממשיך בעיקר בנושאים מצוותיים.

המשמעות הנורמטיבית של החלק המצוותי-משפטי ברורה מעצם הגדרתו. המצוות יוצרות את הנורמה המקראית. בין אם מדובר בניסוחן בצורה נורמטיבית, כגון בעשרת הדיברות ("לא תרצח", "לא תנאף"), ובין אם מדובר בניסוח המקובל יותר  - הניסוח הקזואיסטי ("מכה איש ומת מות יומת") - מדובר במערכת חקיקה מסודרת אשר מעצבת את פני החברה, וקובעת את הדרך בה על מרכיבי החברה להתנהג. השאלה הגדולה נוגעת אפוא לפשר החלקים הסיפוריים שבתורה - מה טיבם, לשם מה נכתבו, ומה מעמד המציאות המתוארת בהם כבסיס לקביעת נורמות.

שאלה זו מתעצמת בשעה שאנו עוסקים בסיפורי התורה שלפני מתן תורה. למעשה מדובר בשאלה כפולה, שכן לדיון הכללי בדבר מעמדם הנורמטיבי של סיפורי התורה כולם, עולה שאלה ייחודית לסיפורים שלפני "מתן תורה". במעמד הר סיני התגלה ריבונו של עולם לאומה כולה, בישר על העובדה שהוא זה שהוציא את עם ישראל ממצרים, ומכוח זה הוא גם מקור הסמכות. לעומת זאת, סיפורי ספר בראשית ותחילת ספר שמות מסופרים ללא מבוא העוסק במשמעותם ובתוקף שהם מבטאים. בראש הסיפורים לא מופיעים דברי הקדמה העוסקים במקור הסמכות ובמשמעות המעשית שלהם, ולפיכך מעמדם אינו ברור.

מאמר זה בא לבחון שאלה זו. בחלק הראשון נרחיב בהצגת השאלה דרך הפניית תשומת לב לנורנות הרבות המתוארות בספר בראשית[1]. בחלק השני של המאמר יוצגו דברי הרמב"ם ופרשנויות אפשריות לעמדת הרמב"ם. אדגיש כי גם אם תיתכן מחלוקת ביחס לעמדת הרמב"ם בסוגיה זו, רוב מוחלט של פרשני התורה אם לא כולם העניקו לחלק זה של התורה משמעות רבה. בחלק השלישי אדגים את המשמעויות השונות של צירוף ספר בראשית לקורפוס המקורות המעצבים את החשיבה המקראית. בשל אופיו של קובץ זה אתרכז בעיקר בהשפעה על החשיבה הפוליטית.

 

ב

 

התנהגויות נורמטיביות מכוח המפגש עם הא-לוהים:

על פי פשוטו של מקרא, אין אנו פוגשים בספר בראשית את הא-לוהים כמצווה. אמנם, מפוזרים בו צוויים שונים. אדם הראשון נצטווה בגן עדן ציווי "עשה" - "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל " (בראשית ב, טז), וציווי לא תעשה - "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (שם יז); אברהם אבינו נצטווה לדורות לכרות את ברית המילה: "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים אֶל אַבְרָהָם: וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם. זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר" (שם יז ט-י). על פי המסורת יש להתייחס לפסוקים נוספים כאל ציווי. דוגמה לדבר: על אף שהפועל שקדם לביטוי "פרו ורבו" מקורו בשורש "ברך" ("וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ..."(שם א, כח)) נקבעה ברכה זו כמצווה[2]; ישנם ציוויים חדים האוסרים שפיכות דמים. ציוויים אלה נאמרו לאחר פרשת המבול, וכחלק מסידור מחדש של יחסי האדם והעולם -   בד בבד עם היתר אכילת בעלי חיים מחדדת התורה את האיסור לשפוך את דמו של האדם; לדעת חכמים נצטוו בני נח בשבע מצוות[3]; הסיפור על הפגיעה בכף ירך יעקב ומנהגם של ישראל שלא לאכול מגיד הנשה בשל כך נמנה כאחת מתרי"ג מצוות על ידי מוני המצוות[4].  ניתן להוסיף לרשימה זו את כל ההתגלויות הא-לוהיות אשר קיימת בהן הוראה המחייבת את האדם לפעול, כגון עקידת יצחק או הציווי על שיבת יעקב לארץ ישראל. כל אלה הם היוצאים מן הכלל שאינם מלמדים על הכלל כולו, ובוודאי שאין לראות בהם מצוות במובן המקובל של המילה.

 

ברם, על אף העובדה שאין אנו מוצאים מצוות בהיקף גדול אין הדמויות השונות של ספר בראשית אדישות לקיומו של הא-לוהים. הוא נגלה להם, והם מנהלים דיאלוג עימו. אין מדובר בדיבורים בלבד, כי אם גם במעשים הנובעים מהכרת הא-לוהים שבעולמם של גיבורי ספר בראשית. ניתן להצביע על דרכים שונות ומגוונות בהן בא לידי ביטוי קשר זה. קורבנות מוקרבים גם ללא ציווי א-לוהי, והרבה לפני נתינתו של ספר ויקרא כבר בונים בני האדם מזבחות ומעלים עולות לד': קין מקריב קרבן, וכך עושים אברהם אבינו, יצחק ויעקב; האבות התפללו לריבונו של עולם, ובך עיצבו את אחת הדרכים לקשר שבין אדם וא-להים. לדעת חכמים האבות הם מקור התפילות; הרעיון היסודי של הפרשת מעשר כלפי הא-לוהים נמצא פעמיים בספר בראשית – אברהם אבינו מפריש מעשר למלכי צדק מלך שלם המדבר בשם א-ל עליון, ויעקב אבינו מתחייב כי יתן מעשר מכל אם יהיה ד' עמו; מלכי צדק מלמד כי יש ברכה בה מברכים את האדם לא-ל עליון; האבות שוללים הקמת משפחה בנישואי תערובת עם הכנענים; ישנם דיני אישות שונים, כמו הוצאה לשריפה של מי שזינתה לפי ההגדרה המקובלת. לא זו בלבד אלא שישנו מושג הדומה למצוות ייבום – הן במעשה יהודה ותמר, ואפשר שגם את סיפור בנות לוט יש לראות על רקע זה[5]; פרעה ואבימלך נענשים על כך שלקחו אשת איש; יעקב אבינו מבער את העבודה הזרה מביתו קודם עלייתם בית אל; יוסף אומר לאשת פוטיפר כי אם ייענה לפיתוייה ולחיזוריה הוא ימעל באמון שנתן בו פוטיפר, שזה עצמו מעשה בלתי מוסרי כמו גם  חטא לא-להים; האבות קוברים את מתיהם, ועוד ועוד.

גם פעילויות שאינן מנוסחות בניסוח מובהק של כללים נורמטיביים משמעותיות לדיון על אופיו של ספר בראשית. אברהם אבינו מכניס אורחים, ונוהג בהם בחסד מיוחד; יעקב נוהג בהגינות מופלאה כלפי לבן, ועל אף שהוא מנצל אותו בצורה מכוערת, מקפיד לעבוד ביושר ובנאמנות; גזילה מוגדרת כמעשה בלתי מוסרי, ובשם המוסר מוכיח אברהם את עבדי אבימלך על גזילת מי הבארות; גניבה מוגדרת כהתנהגות שאינה ראויה, ועל כן ברור לאחים כי גניבת הגביע על ידי בנימין ראויה שתביא לעונש כבד; גם בתחילת ספר שמות, לפני הצווי הא-לוהי, אנו מוצאים עקרונות מעין אלה. דוגמה לדבר: משה רבינו אומר לרשע "למה תכה רעך", שהוא ציווי שמקורו בקטגוריה מוסרית חיצונית. כל אלה אינם מקושרים באופן מובהק עם עבודת א-להים, אולם הם חלק בלתי נפרד מחייהם של האבות.

מעבר להתנהגויות ספציפיות אנו למדים מספר בראשית כי ישנן הגדרות כלליות מפורשות המלמדות שישנה דרך ראויה וישנה דרך שאינה ראויה. לקין נאמר על ד' כי "לפתח חטאת רובץ" - ביטוי המלמד כי יש מושג של חטא; המבול בא כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ; על אנשי לוט נאמר כי הם רעים וחטאים לד' מאוד - משמע שישנו קריטריון שיפוטי בו בוחן הקב"ה את בני האדם ושופט העושים הם את ה"טוב והישר" או שהם "רעים וחטאים"; אברהם מנמק את הטעיית אבימלך בטיעון "...כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱ-לֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי" (שם כ, יא); הוא עצמו זוכה ליחס מיוחד מריבונו של עולם, בשל העובדה שהוא שמר דרך ד' לעשות צדקה ומשפט[6]. גם ביטוי זה מלמד כי ישנה דרך הקרויה "דרך ד'", וישנם מושגי צדקה ומשפט המאפיינים את האנשים ההגונים.

לאמור, על אף העובדה שאין אנו מוצאים ציוויים בספר בראשית עולה תמונה משמעותית של יצירות אנושיות מובהקות הנובעות מהקשר המיוחד עם הא-לוהים. יצירות אלה מאופיינות בכמה דרכים. מטבע הגדרתן הן חופשיות ואינן תוצאה של ציווי מפורש; ישנו מעמד מיוחד של מוסר טבעי, שאינו תוצאה של התגלות א-לוהית דווקא, אלא של הכרעה אישית של האבות לנהוג בדרך הצדקה והמשפט; הם נוצרו בדרכים שאת חלק מהם תשלול התורה בהמשך דרכה[7]; יש בהן עניינים רבים שהינם אוניברסאליים ואינם מבחינים בין אבות האומה ובין שאר בני האדם[8], וניתן לציין מאפיינים נוספים רבים.  

 

כאמור לעיל, בעיצומה של יציאת מצרים אירע המאורע המשמעותי ביותר בחיי האומה הישראלית והוא מעמד הר סיני. במעמד הר סיני לא נאמרו דברים מוסר כלליים או מגמות נורמטיביות, כי אם פעולות מעשיות שחייבים לעשות או שאסור לעשות. מכאן ואילך מרכזת התורה בדרך כלל את ציוויה לקבצי משפט המנוסחים בשפה משפטית. במצוות מקופלות תפיסות עולמה, וציפיות נותן התורה מקהל המאמינים בדרכו. לדרכי אבות ולמוסר הטבעי שבשמו התייצב אברהם אבינו אפילו מול הא-לוהים וטען כלפיו – אין מקום מובהק במערכת המצוות המשפטיות[9]. עולם זה אינו מדבר בערכים אלא בהוראות.

לפיכך עולה השאלה מהו התפקיד של חלקי הסיפור בתורה. שאלה זו עלתה במובן מסוים כבר בדברי הפרשנים לפסוק הראשון שבתורה. פרשנים אלה עימתו את פתיחת התורה בסיפור הבריאה עם פתיחות אפשריות אחרות. לפי רש"י[10], הצעת רבי יצחק להתחיל את התורה מ"החודש הזה לכם" נובעת כנראה מההנחה שעיקר התורה הוא החלק המצוותי. תירוצו של רבי יצחק אינו שולל את  ההנחה כי המצוות הן אכן  עיקר התורה, והוא אך מבאר כי פתיחת התורה בסיפור הבריאה נובעת משיקולים אחרים. הרמב"ן שלל את פירושו של רש"י לקושיית רבי יצחק, וטען כי הפתיחה לספר בראשית הייתה חייבת לעסוק בנושאים אלו "...כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא א-להים, כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל..." (פירושו לבראשית א, א).

שתי העמדות, הן של רש"י והן של הרמב"ן, הן בעלות משמעות פוליטית עמוקה. דברי רש"י מהווים בסיס מתמיד לטיעונים בדבר סולם הערכים של מדינה יהודית. העובדה כי התורה בחרה להעמיד בראשה את סיפור הבריאה כדי לאפשר התמודדות ערכית מול זרים התובעים ארץ זו להם מלמדת הרבה מאוד על מעמדה של ארץ ישראל. קשה למנות את מספר הפעמים שרש"י מצוטט על ידי הסוברים כי מעמדה של ארץ ישראל הוא כשל עיקר אמונה. מובן מאליו כי לדברי הרמב"ן משמעות פוליטית עמוקה לא פחות. הרמב"ן קבע שסדר התורה מעמיד בצדק את הבריאה כיסוד תפיסת העולם של המערכת הפוליטית. לפיכך, די היה בציטוט דברי רש"י והרמב"ן כדי להוכיח את הטיעון בדבר המשקל הגדול של ספר בראשית.

ברם, במאמר זה אני מבקש לעסוק בנושאים התנהגותיים ספציפיים יותר. אין מדובר בעקרונות כלליים בלבד, אלא בדיון במשמעות הנורמות המעשיות של ספר בראשית, ושל רשימת המעשים שצוטטה לעיל.

 

ב

 

ככל הידוע לי, טיפול מסודר במעמדם של סיפורים אלה וכתיבה דדוקטיבית עליהם נעשתה בידי הרמב"ם בלבד. הרמב"ם התייחס בדבריו לדברי המשנה במסכת חולין העוסקת בדיני גיד הנשה[11]: וזה נוסח המשנה:

נוהג בטהורה, ואינו נוהג בטמאה.

רבי יהודה אומר: אף בטמאה.

אמר רבי יהודה: והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה, ועדין בהמה טמאה מותרת להן ? אמרו לו: בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו (חולין פ"ז מ"ו).

על כך כתב הרמב"ם בפירושו למשנה:

...ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו, והוא אמרם מסיני נאסר.

והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה - לא מפני שה' ציווה בכך לנביאים שקדמוהו.

דוגמא לכך: אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שיישאר אבר מן החי אסור.

וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' ציוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום.

וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו.

הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות.

דבריו של הרמב"ם יכולים להתפרש כאילו דחה הרמב"ם את האפשרות להעניק לספר בראשית מעמד נורמטיבי, וקבע כי למעשה המחייב היחיד בתורה שבכתב הוא חלק החוקים והמשפטים שניתן בסיני. ברם, דברים אלה לא נאמרו על ידי הרמב"ם, וסביר להניח שהוא אף היה מתנגד להם[12]. אין לערבב שתי סוגיות. סוגיה אחת היא מקור תוקף סיפורי ספר בראשית. הרמב"ם אכן טען כי תקפם של סיפורים אלה הוא מכוח נבואת משה רבינו. אחד מעיקרי האמונה קובע כי רק מה שניתן על ידי משה רבינו קיבל מעמד של "תורה". לפיכך, לא עצם התרחשות סיפורי ספר בראשית הפכה אותם ל"תורה" אלא העובדה שניתנו למשה רבינו בסיני.

ברם, שאלה אחרת נוגעת במעמדם משעה שהפכו להיות חלק אינטגראלי של התורה. אין לטעון כי כיוון שמעמדם כפוף להתגלות הא-להית בהר סיני נשלל כל מה שנוצר בהם מכוח היצירה האנושית הטבעית. מסקנה זו אינה נובעת מדברי הרמב"ם. הרמב"ם התייחס בדבריו למצוות הא-להים בלבד. הוא סקר את מצוות ספר בראשית (מצוות בני נח, גיד הנשה ומילה) ואמר כי מעמדם המשפטי של מצוות אלו נובע מציוויו של ד' בסיני. ברם, הרמב"ם כלל לא דן במשמעות החלקים הסיפוריים של ספר בראשית, ובמעמד ההתנהגויות האנושיות שבספר זה כחלק אינטגראלי של התורה. יתרה מזאת, הרמב"ם עצמו ראה בחלקים אלה של התורה מקור מרכזי לעניינים רבים: לעבודה לשמה[13], למעמדו של הגר[14] ועוד.

לפיכך, דווקא משנת הרמב"ם מהווה מקור של ממש למשמעות הנורמטיבית של סיפורים אלה.

מעבר לכך, גם לו הייתה זו עמדת הרמב"ם אין ספק כי פרשני התורה האחרים ראו בסיפורים אלה חלק אינטגראלי של התורה. עמדות הקצה הרחיבו את דברי חכמים כי אבות קיימו את כל התורה כולה[15]  וקבעו כי יש להתאים כל פסיק בהתנהגות האבות לסעיפי השולחן ערוך[16]; עמדות מתונות יותר פשוט הביאו ראיות מספר בראשית כדבר המובן מאליו בשעה שדנו בהתנהגויות שונות. גם בספרות הפסק אנו מוצאים פסיקות רבות המבוססות על עקרונות ספר בראשית[17].

 

ג

 

השאלה העומדת לדיון אינה שאלה תיאולוגית בלבד, ואין היא מצומצמת לתחומי ההתייחסות לתורה. הענקת מעמד של ממש לחלק הסיפורי של התורה פותחת שער רחב לתפיסה שונה של העקרונות המחייבים של התורה. היא קובעת שעקרונות אלה אינם רשומים במערכת המשפטית בלבד, ולא היא המעצבת היחידה של הנורמות הראויות. חלק בלתי נפרד הם גיבורי המקרא והסיפורים עליהם.

אחת ההשלכות העיקריות של ייחוס מעמד זה לסיפורי התורה הוא היחס העקרוני למוסר האנושי כפי שנוצר בדרכים הטבעיות בהן נקבעים עקרונות מוסריים. בשל העובדה שלא הייתה התגלות שמיימית שהורתה את אורחות החיים הראויים, עיצבו אבות האומה ואימותיה את דרכם לאור תפישתם העצמית. התורה, לדוגמה, מאפיינת את מהותו של אברהם אבינו במילים "... כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ד' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט). מהדברים וממשמעותם עולה כי שמירת דרך ד' משמעה עשיית צדקה ומשפט. ברם, התורה אינה מציינת באיזה צדקה ומשפט מדובר, ואנו גם לא קוראים כי הייתה בספר בראשית התגלות א-לוהית כלשהי שהנחילה את דרכי הצדקה והמשפט, כפי שניתנה תורה מאוחר יותר.

עולה אפוא כי התורה מכירה בדרכי צדקה ומשפט של האבות שנוצרו בדרך הרגילה בה נוצרות אורחות מוסר. ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק ראה בפסוק זה את ההכרה שהתורה העניקה לדרכי השכנת הצדק בבתי הדין של בני נח, ובעיקר למגמת הפשרה השלטת בהם:

...אבל בבית דין של בני נח שמוזהרין על הדינים לדון דיני נימוסים כפי השכל האנושי בזה מותר ומצווה לפשר אפילו אם יודע הדין שלהם...(משך חכמה בראשית יט, יט).

הרב קוק זצ"ל הלך רחוק יותר:

...וכי אין זה דבר מפורסם שהיה בין הראשונים יודעי דעת אלוקים, נביאים, וגדולי הרוח, מתושלח, חנוך, שם ועבר וכיו"ב, וכי אפשר הוא שלא פעלו כלום על בני דורם אף על פי שלא הוכרה פעולתם כפעולתו הגדולה של 'איתן האזרחי' אברהם אבינו ע"ה, ואיך אפשר שלא יהיה שום רושם כלל בדורותם מהשפעותיהם, והלא הם מוכרחים להיות דומים לענייני תורה.

ובעניין דימוי המעשים, הלא כבר מימות הרמב"ם, ולפניו בדברי חז"ל, מפורסם הדבר שהנבואה מתנהגת עם טבעו של אדם, כי טבעו ונטייתו היא צריכה להתעלות עפ"י ההדרכה האלוקית ש'לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות'.

ע"כ, כל הדברים שמצד החינוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם, אם רק היה להם יסוד מוסרי, והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת, השאירתם התורה האלקית.

ובהשקפה יותר בהירה הוא היסוד הנאמן לההכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעמק טבע האדם, באופן ש'זה ספר תולדות אדם' הוא כלל כל התורה כולה ושהוא עוד כלל יותר גדול מהכלל של 'ואהבת לרעך כמוך' שכדברי רבי עקיבא[18]..." (אדר היקר עמ' מב-מג).

שני עקרונות מהותיים נמצאים בדבריו: ראשון בהם הוא ההיבט ההיסטורי של התורה, והעובדה שהיא כללה בתוכה יסודות מוסריים שנוצרו על ידי מקורות אנושיים שהם חיצוניים לה. מבחינה תיאולוגית אין מניעה לומר כי בתורה מצוטטים מקורות חוץ-מקראיים קדומים. אין הדבר מפקיע את קדושתה של התורה כשם שאין ציטוט דברי פרעה מהווה חילון התורה. מה שנכלל בתורה התקדש, ואין זה משנה מה מקורו. משעה שהורה ריבונו של עולם למשה רבינו להכניס לתורה את המסמכים הקדומים האלה הם קיבלו תוקף של דברי תורה[19].

העיקרון השני המופיע בסוף הפיסקה המצוטטת היא הקישור שעושה הרב לרעיון היסודי המבוטא בקביעת הכלל הגדול בתורה "זה ספר תולדות אדם". ישנה הכרה עקרונית רחבת היקף במשקל הגדול של היצירה האנושית הכללית. בניגוד לדברי רבי עקיבא המצמצם את ההתייחסות דווקא ל"רעך" מדבר בן עזאי על האנושות כולה, ומעניק בכך משמעות עמוקה לכללי המוסר המקובלים בחיי בני אדם.

 

ד

 

המשמעויות הפוליטיות והמדיניות של שינוי היחס לחלקים שלפני מתן תורה:

 

הרחבת קורפוס המקורות:

קורפוס המקורות לגיבושה של המדיניות הראויה על פי התורה מתרחב בצורה משמעותית. קורפוס המקורות אינו מצומצם רק למצוות התורה ולסיפורים המעטים שלאחר מעמד הר סיני, אלא כולל גם את ספר בראשית ומחצית ספר שמות. תוספת זו היא משמעותית ביותר לכל דיון פוליטי. כפי שנראה להלן, אין מדובר בתוספת כמותית בלבד. סיפורי ספר בראשית מבטאים עקרונות מהותיים שאינם בולטים בחלקים אחרים של התורה. ועל כן מדובר בשינוי מהותי הנוגע בתכני האמונה הישראלית. מעבר לתכנים עצמם מדובר גם במשקל המוענק לכל אחד מהיסודות. ערך התופס מקום מרכזי בספר בראשית ייחשב כאחד ממנחי התפיסה הפוליטית אף אם בשאר ספרי המקרא הוא מוצנע יותר.

 

 

דרך ארץ קדמה לתורה:

פירוש ביטוי זה מחייב הגדרה מדויקת הן למינוח "דרך ארץ", הן למינוח "תורה" והן למינוח "קדמה". הגדרות אלה משמשות מבוא לשאלה הרחבה יותר והיא משקל הרלוונטיות של ביטוי זה: האם הוא עוסק בתיאור ההיסטוריה או שמצויה בו הוראה נורמטיבית התובעת את מימושה המעשי בהווה[20].

הרב קוק ביאר את משמעות הביטוי:

דרך ארץ קדמה לתורה - הקדמה זמנית מוכרחת לדורות.

המוסר בטבעיותו, בכל עומק הודו וכחו האיתן, מוכרח להיקבע בנפש, ויהיה מצע לאותן ההשפעות הגדולות הבאות מכוחה של תורה. וכשם שהיראה היא בחינת השרש הקודמת אל החכמה, כן המוסר הטבעי הוא בחינת השרש הקודמת אל היראה וכל ענפיה.

והכלל הזה הוא נוהג באדם הפרטי, וכן הוא גם כן נוהג בכללות האומה ובכל האנושיות (אורות התורה יב, ב).

לאמור: את המינוח "דרך ארץ" יש לבאר כמינוח המתאר את המוסר בטבעיותו, המונח "תורה" משמעה קבלת עול ההוראות החיצוניות לאדם, והמינוח "קדמה" נתבאר במשנתו כהקדמה כרונולוגית. מקור  זה טוען אפוא כי קודם למתן תורה התקיימה מערכת שלמה של מוסר טבעי וחיים טבעיים כדרך כל הארץ. חידושו העיקרי של הרב קוק נעוץ במשקל הגדול שהוא מייחס לעובדת הקדימה הכרונולוגית: "מוכרחת לדורות". מהקדמת ספר בראשית ומעשה האבות למתן תורה למד הרב קוק כי אף אנו נתבעים לחיות חיים דתיים הבנויים כך: ישנו מצע פנימי של מוסר טבעי שעליו להיקבע בנפש, והוא חייב להיות מצע להשפעות הגדולות הבאות מכוחה של תורה.

קשה להמעיט בחשיבות עמדה זו. זו העמדה הבסיסית המעניקה למוסר הטבעי את משמעותו הדתית. הרב קוק קובע כאן עמדה חד משמעית בדיון בדבר היחס בין המוסר הטבעי ובין התורה, וזאת לאור המעמד העקרוני של ספר בראשית שקדם ל"תורה".

 

 

האדם כצלם א-לוהים:

מיהו האדם ?

אחד הנושאים העיקריים המעצבים את דמות האדם ואת מעמדו המשפטי והפוליטי הוא השאלה האם האדם הוא אחד מאברי הבריאה או שהוא בעל מעמד מיוחד ושונה. לא זו בלבד, אלא שההכרה בו כצלם א-לוהים עשויה להשפיע השפעה ניכרת על עקרונות חוקתיים מסוימים.

בספר בראשית הוגדר האדם כצלם א-לוהים. הגדרה זו יוצרת שאלות רבות בתחום התיאולוגי – כיצד ניתן לדבר על הא-לוהים כבעל צלם[21]. במקביל היא משפיעה השפעה ניכרת על מעמדו של האדם והתנהלותו בעולם. התייחסותה הבסיסית של התורה לאדם אינה כאל אחד מאברי הבריאה. לפיכך אין מעמדו זהה לשאר אבריה, אלא להפך - כמי שהוא כמעט בורא עולם. פרק התהילים שדן בדמות האדם אכן מתאר זאת כך: "...וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱ-לֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ. תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו. צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמוֹת שָׂדָי..." (תהילים ח, ו-ח).

למעמד זה השפעות פוליטיות רחבות היקף שניתן למיין אותן לשלוש קבוצות: הגדרת האדם וייעודו, זכויותיו כלפי העולם וחובותיו:

ראשית. הגדרת האדם מתייחסת אל המאפיין אותו כצלם א-לוהים. לאפיון זה משמעות רחבה: האדם כיצור תבוני, בעל בחירה חופשית, שיסוד פעולתו הוא אימננטי ולא חיצוני לו. היו שקבעו אפילו הלכה ביחס לקביעת מותו של אדם – קביעת מותו נעשית בשעה שהוא איבד את המאפיין אותו כצלם א-לוהים –מוחו, ועל כן קבעו שבשל כך יש לאמץ מבחינה הלכתית את מות גזע המוח כשעה הקובעת את מותו.

שנית, מעוגנת בו הבחנה חד משמעית בין אדם ובין שאר אברי העולם. מכן נובעת זכותו של האדם לנצל את הבריאה לטובתו, להשתמש באופן עקרוני בבעלי חיים כדי להביא תועלת לאדם, להבחין בין הריגת אדם להריגת שאר החי ועוד ועוד.

שלישית, הגדרתו כצלם א-להים מטילה עליו חובות של ממש. חובות אלה נוגעות בראש ובראשונה לאחריות כלפי המין האנושי וקיומו. בצמוד להגדרתו כצלם א-לוהים הוטל עליו לפרות, לרבות ולמלאות את הארץ; איסור הרציחה מנומק כאיסור הנובע מצלם א-לוהים שבאדם, ובכך ממשיכה ההבחנה שבין אדם ובין שאר החי גם למערכת הענישה; לא זו בלבד, אלא שמפסוקים אלה למדו חכמים כי אסור לו לאדם להתאבד. ניתן לצרף לקביעה זו גם את איסור הלנת המת הנובעת במפורש מהיות האדם צלמו של ריבונו של עולם.

ברם, חובות אלה אינן נוגעות לאדם בלבד, אלא גם ביחסו לסביבתו. לעיל הודגשה זכותו לנצל את אברי הבריאה, אולם זכות זו גם מטילה עליו חובות. בצמוד להגדרתו כצלם א-לוהים נאמר "... וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (בראשית א, כח).  רדייה זו אין משמעה ניצול בלבד, אלא גם אחריות:

אין ספק לכל איש משכיל והוגה דעות, שהרדייה האמורה בתורה... איננה מכוונת לרדייה של מושל עריץ, המתעמר בעמו ובעבדיו, רק להפיק חפצו הפרטי ושרירות לבו. חלילה לחוק עבדות מכוער כזה שיהיה חתום בחותם נצחי בעולמו של ה' הטוב לכול ורחמיו על כל מעשיו שאמר 'עולם חסד יבנה'" (הרב קוק, חזון הצמחונות והשלום).

לפיכך ניתן לקבוע לדוגמה כי החובות האקולוגיות יונקות ביסודן מהיותו מופקד על העולם, ומחובתו לדאוג לקיומו של העולם ולהמשכיותו.

 

 

העובדה שכל בני אדם נבראו בצלם א-לוהים אחד:

שני עקרונות יסוד העוסקים ביחסים שבין בני האדם מאפיינים את תורת ישראל. מחד גיסא, היהדות כולה אוחזת בהבחנה שבין בני אדם. הבחנה זו אינה פרשנות בלבד, אלא הוטמעה בכל רבדיה של ההלכה היהודית ושל האגדה. ההלכה מבחינה בין חובות המוטלות על גויים ובין חובות המוטלות על יהודים, בין גברים לנשים, בין כהנים לשאר חלקי האומה וכדו'. הבדלה זו הוטמעה אף בנוסח התפילה ("הבוחר בעמו ישראל באהבה") והברכות ("המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים"). לא זו בלבד, אלא שהיא אף חלק מדינים רבים אחרים.

מאידך גיסא, ספר בראשית מתאר את הולדת המין האנושי כולו ממקור אחד – אדם הראשון. אין מדובר בגזעים שונים או במקורות שונים, אין מדובר בבני אדם שנולדו בממלכת הקודש ואחרים שנולדו בממלכתו של השטן – כל בני האדם נבראו בצלם א-לוהים. החלוקה לעמים שונים מופיעה בשלב מאוחר יותר, והיא אינה מערערת את הבסיס המשותף לכל בני האדם.

עובדה זו מחייבת אפוא להביא לידי ביטוי שני מוקדים – הפרטיקולארי והאוניברסאלי. כל ניסיון להעמיד את היהדות על בסיס אחד משני המוקדים בלבד וכל מחשבה פוליטית המתעלמת משני המרכיבים, היא סילוף פניה של המסקנה העולה מספר בראשית. זהו גם הבסיס לקביעת יחסה של תורת ישראל לרשימת הזכויות, להצהרה לכל באי עולם של האומות המיוחדות ולפרקים בחוקה האמריקאית. ההכרה כי בני האדם נוצרו בצלם א-לוהים גוררת בהכרח בעקבותיה כבוד מיוחד לצלם זה: כבוד לגופו של האדם, כבוד לחירותו, כבוד לזכויותיו וכבוד לממדים שונים של שוויון.

 

 

ההיבט המהותי של ההרחבה – היחס לארץ ישראל כמקרה מבחן:

הרחבת קורפוס המקורות אינה רק הרחבה כמותית אלא גם מהותית. משקלם של עניינים שונים בספר בראשית משמעותי בצורה שונה מאשר זה הנמצא בהמשך התורה. הדוגמה הטובה ביותר, בעלת המשמעות הפוליטית העכשווית, היא מעמדה של ארץ ישראל וההתיישבות בה מצד עצמה.

האם ארץ ישראל וההתיישבות בה הם חלק מעקרונות העל של היהדות ? לכאורה, התייחסות לנאמר במצוות התורה בלבד אינה מעלה את ארץ ישראל למעמד עיקרון-על. הרמב"ם אף לא מנה את מצוות ישוב ארץ ישראל כמצווה, וכמוהו עשו רוב מוני המצוות. הם לא העניקו מעמד מיוחד למצוות ישוב ארץ ישראל. הסברים שונים ניתנו לעובדה זו, ומכולם נראית עמדת הרמב"ן בפולמוסו עם הרמב"ם. מדבריו עולה כי הרמב"ם לא מנה מצווה זו בפני עצמה בשל העובדה שהוא ראה את ארץ ישראל כפלטפורמה למימוש מצוות אחרות, ובראשן מצוות השמדת העבודה הזרה שנישאה על ידי הכנענים. הרמב"ן אמנם שלל גישה זו, אולם כאמור חלק גדול מהראשונים כנראה אימץ אותה. ארץ ישראל נתפסה בעיניהם כמצע המאפשר קיום מצוות התלויות בארץ, עד שהיו שפסקו כי אין לעלות לארץ ישראל אם לא ניתן לקיים את המצוות כראוי[22].

עמדה זו אכן מסתברת כל עוד אנו תחומים במסגרת המשפטית של מצוות התורה. אפשר לטעון כי אכן המצוות אינן מדגישות את ארץ ישראל אלא נושאים אחרים. אולם, הענקת מעמד ייחודי לספר בראשית מקשה מאוד על אימוץ תפיסת עולם כזו. ארץ ישראל מוצגת בספר בראשית כיסוד הקיום של העם היהודי. ניתן לראות זאת בכמה עובדות: העובדה שההתגלות הא-לוהית הראשונה לאברהם אבינו הייתה מצוות ההליכה לארץ; העובדה כי הברית שנכרתה בין הקב"ה לאבות הייתה מושתת על "לזרעך אתן את הארץ הזו"; העובדה כי הברית בין האבות ובין הקב"ה כמי שהוא א-לוהיהם נוצרה רק מאוחר יותר - בפרשת ברית המילה; העדפת אברהם אבינו כי בנו יצחק לא יצא מארץ ישראל גם אם משמעות הדבר היא שלא ימצא אישה ממשפחתו ומבית אביו ועוד ועוד – כל אלה מלמדים על המשקל המשמעותי של ארץ ישראל.

ואכן, רבי יהודה הלוי ביסס את עיקר יחסו לארץ ישראל ומעמדה המהותי ביסודות האמונה הישראלית על ספר בראשית. בספרו "הכוזרי" הוא עסק בהרחבה בארץ ישראל דווקא מנקודת המבט של ספר בראשית. הוא ראה חשיבות עצומה בסיפורי האבות, ובעיקר בבחירת הבנים שיישארו בארץ ובשילוח האחרים לארץ אחרת. הוא קבע כי התכונה היסודית של עם ישראל היא אפשרות ההתקשרות לעניין הא-לוהי, שאחת המשמעויות של המונח היא הנבואה. במסגרת זו קבע כי לא ניתן להתנבא אלא בארץ ישראל, והנבואות הספורות שהתחוללו בחוץ לארץ  ישראל מתאפיינות בכך שהן עסקו בארץ ישראל. כל זה מכוח המשקל הגדול של ארץ ישראל.

הרמב"ן עצמו הרחיק עוד יותר. הוא קבע כי המצוות כולן תלויות בארץ ישראל[23] – לא רק המצוות התלויות בארץ, כי אם מצוות עריות, תפילין ומזוזות. במבט ראשון המקור העיקרי שלו ליחס זה שאוב דווקא מחלק המצוות שבתורה, ועל כן אין בו ראיה לטיעון בדבר המשקל הגדול שיש למה שנאמר בתורה לפני ספר בראשית. את דבריו הוא ביסס על הפסוקים בסוף פרשת העריות אשר מלמדים כי איסורי עריות קשורים בארץ ישראל, ועל פרשנותו למצווה לכבוש את ארץ ישראל.

אולם גם במשנתו לא ניתן להתעלם מהעובדה ששורשי היחס לארץ ישראל נעוצים בספר בראשית. הוא עצמו ציטט את משקלה הגדול של ארץ ישראל במקומות רבים מספור בפרשנותו לספר בראשית. מבין המקומות השונים נציין רק את ביקורתו על אברהם אבינו במעשה ירידתו למצרים מיד עם הגיעו לארץ ישראל. לטענתו של הרמב"ן אברהם אבינו "...חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש בא-להים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב - עוון אשר חטא, כי הא-להים ברעב יפדנו ממות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה במקום המשפט שמה הרשע והחטא" (פירושו לבראשית יב, י).

 

 

ההיבט המהותי של ההרחבה – היחס לעם ישראל כמקרה מבחן:

המשך הדיון ביחס בין ארץ ישראל ובין שאר מרכיביה של התורה מתמקד גם במשקל הגדול שיש לספר בראשית בהכרעה בדבר מעמדו של עם ישראל במסגרת סולם הערכים האמוני-פוליטי. העמדה המבוטאת בדרך כלל ביהדות החרדית נשענת על דבריו של רבי סעדיה גאון "...ועוד כי אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה, וכיון שאמר הבורא שהאומה תעמוד כל עמידת השמים והארץ, מן ההכרח שתעמד תורותיה כל ימי השמים והארץ.." (האמונות והדעות מאמר שלישי). הפירוש המקובל לביטוי זה הוא שהגדרת העם היהודי נעשית על ידי מבחן התורה: המקבל את התורה הוא חלק אינטגראלי של העם היהודי, ואילו הדוחה אותה מחליש את זיקתו לא רק לריבונו של עולם כי אם גם לאומה. יש הבדלים ברמות השונות של מימוש רעיון זה, אולם עצם הקביעה כי ההגדרה של העם היהודי מותנית בזיקה לתורה היא אחד היסודות הבסיסיים של התפיסה החרדית[24].

לעומת זאת, הרב צבי יהודה קוק היה חוזר ואומר כי סדר הדברים בתורה מלמד אחרת. העובדה כי סיפור יצירתו של העם היהודי קדם למעמד הר סיני מלמדת לדעתו כי בחירת עם ישראל אינה מותנית כלל וכלל בשאלת קיום התורה. זו גם הסיבה כי בברכת התורה אותה מברך אדם בעלותו לתורה הוא מברך "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו" – האומה קודמת לתורה[25]. לעמדה זו משמעויות פוליטיות רחבות היקף. העיקרית שבהן היא קביעת עמדה בסיסית בדבר שיתוף פעולה בין נאמני המצוות ובין אנשים חילוניים. אחד הבסיסים הרעיוניים של שיתוף פעולה זה הוא הגיבוש הראשוני של האומה הישראלית שאינה מותנה בנושא קיום המצוות. כיוון שבחירת האומה קדמה למתן תורה אנו רשאים לקיים מערכת יחסים מסועפת עם כל אברי האומה.

 

המדיניות הפוליטית לאור ספר בראשית:

סיפורי האבות לא אירעו בחלל ריק. האבות תפקדו בתוך מערכת פוליטית ומערכת אנושית רחבת היקף. יחסיהם עם הסובבים אותם תופשים מקום משמעותי בתורה שבכתב. אברהם אבינו לדוגמה קיים מערכת יחסים עם פרעה, אבימלך, אחוזת מרעו, פיכל, מלכיצדק, פלשתים וכדו'.

אפשר שמערכות יחסים אלה הם עניין להיסטוריה בלבד. הטוען כי אין התורה מתייחסת למדיניות פוליטית קונקרטית יישם את עמדתו גם ביחס לסיפורי ספר בראשית[26]. ברם, בעלי העמדה האחרת, הקובעים כי יש בנמצא "פוליטיקה תורנית" רואים בספר בראשית מקור לא אכזב לגיבושה של משנה פוליטית, לדוגמה בתחום יחסי ישראל והעמים. הם תרים אחר כללים מנחים אשר יבארו את טיב יחסי האבות עם הסובבים אותם, ולומדים מהם את אורחות פוליטיקה זו. שאלת ההתפשרות על ארץ ישראל (אברהם ולוט), שאלת ההכרה בגויים היושבים בארץ[27]; שאלת גבולות השותפות ועוד ועוד מוצאות מקום נרחב בספר בראשית, וניתן לתרגמן למשנה פוליטית עקרונית, גם אם לא למשנה פרטנית.

 

 

פרטי העקרונות המשפטיים:

בספר בראשית מצויים עקרונות משפטיים לא מעטים. אנו מכירים את לוט היושב בשער העיר, והדבר מלמד כי הייתה קיימת מערכת שיפוטית. אנו מוצאים גם מערכת שיפוטית בסיפור יהודה ותמר, בו עמדה תמר להיות מוצאת לשריפה בשל העובדה שהרתה לזנונים.

את הרקע המשפטי להוצאתה להורג ביאר הרמב"ן:

 ונראה לי שהיה יהודה קצין שוטר ומושל בארץ, והכלה אשר תזנה עליו איננה נידונת כמשפט שאר האנשים, אך כמבזה את המלכות, ועל כן כתוב ויאמר יהודה הוציאוה ותישרף, כי באו לפניו לעשות בה ככל אשר יצווה, והוא חייב אותה מיתה למעלת המלכות, ושפט אותה כמחללת את אביה לכבוד כהונתו, לא שיהיה דין הדיוטות כן.

 ועל דרך הפשט יתכן שהיה משפטם כנהוג היום במקצת ארצות ספרד שהאשה אשר תזנה תחת אישה מוסרין אותה לבעלה והוא דן אותה למיתה או לחיים כרצונו, והנה הייתה מיועדת לשלה בנו והיא להם כאשת איש בנימוסיהם.

סיפור משפטי אחר, מרחיק לכת, מצוי בדברי ראובן: "... אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ, תְּנָה אֹתוֹ עַל יָדִי וַאֲנִי אֲשִׁיבֶנּוּ אֵלֶיךָ" (בראשית מב, לז). גם כאן עולה שאלת המשמעות הנורמטיבית של פסוקים אלה. הדבר עמד במוקד מחלוקת נוקבת בין המהר"ץ חיות לחת"ם סופר: המהר"ץ חיות ביאר בספרו כי מדובר בזעיר אנפין של סמכות השיפוט של המלך – אב הוא כעין שלטון מלוכה בביתו. ראיה זו מותנית כמובן בכך שדברי ראובן עומדים במבחן ההלכה.

עמדה זו זכתה לביקורת החת"ם סופר: "...והקושי' מראובן קושי' עצומה היא ואין שם משפט מלך, אבל אני רגיל לומר לפי דאמרינן פרק יש נוחלין בפסוק כלב בן יפונה ויהושע בן נון חיו מן האנשים, שנטלו יהושע בן נון וכלב חלקם של מרגלים בארץ ישראל וזה יכונה חיו, נמצא מי שמפסיד חלק בארץ ישראל נקרא מיתה, כי ידיעת ההפכים א', וראובן דימה בנפשו שהוא הבכור ושני בניו יטלו ב' חלקים כמו שהי' אח"כ אפרים ומנשה, ואמר עתה את שני בני תמית תטול מהם חלקם בארץ ישראל, וזה ראוי לאומרו..."[28] . לדבריו לא היה מדובר בפסוק זה על מוות ממש. גם רבי יעקב אטלינגר קבע שלא ניתן לבאר פסוק זה לאור פשוטו של מקרא, ועל כן ביאר כי דברי ראובן בנויים על מיתה שתיגרם ממילא, מכוחו של עונש א-לוהי על אי קיום נדר[29].

דוגמה זו מלמדת על הפוטנציאל הגדול לפסקי הלכה המבוססים על ספר בראשית.

 

פרטי העקרונות המוסריים:

הפרקים המשפטיים של התורה מציבים את החוקים המשפטיים כשהם עומדים לעצמם. ברם, החיים מזמנים מצבים שכיחים של התנגשות בין עקרונות. טיבם של החיים שהם מזמנים מציאויות בהן ממד משפטי אחד מוביל להכרעה מסוימת בעוד שממד משפטי אחר הקשור לאותו אירוע מוביל למסקנה אחרת. בפרקים המשפטיים אין אנו מוצאים הנחיה כיצד לנהוג במצבי התנגשות. ההתנגשות המובהקת ביותר היא ההתנגשות שבין החובה לשמור את המצוות ובין שאלת פיקוח הנפש. לפיכך יש צורך בהכרעה מהי ההנחיה הראויה – אימתי דוחה פיקוח הנפש את המצוות כולן, ואימתי מוטל על האדם למסור את נפשו על אמונתו או כדי להימנע מנורמה בה יש לקבוע שטוב המוות מחיים תוך כדי הפרת נורמה זו[30].

אחת הסוגיות המרתקות בהתנגשות שבין ערכים מצויה בהתנגשות שבין אמת ושלום. פעמים רבות שאמירת שלום מחייבת עיגול פינות וריכוך עמדות על אף הפגיעה במידת האמת, ופעמים שמוטל על האדם להיות נאמן לאמת אף במחיר השלום. שאלה זו היא מהשאלות המורכבות ביותר הן בהתנהגותו האישית של האדם והן כמדיניות פוליטית[31].

בסיפורי ספר בראשית אנו מוצאים שני מקורות חשובים לדיון. ראשון שבמקורות הוא ציטוט צחוקה של שרה אמנו באוזני אברהם. רקע הדברים הוא הבשורה המופלאה כי על אף היותם בגיל מופלג (אברהם בם תשעים ותשע שנים והיא בת שמונים ותשע) עתיד להיוולד להם בן. שרה מגיבה בצחוק שיש בו מן הלעג לאברהם: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן" (שם יח, יב). כשמלאכי א-להים מצטטים את דבריה באוזני אברהם הם משנים את  הנוסח, ומתארים כאילו לועגת שרה לעצמה: "וַיֹּאמֶר ד' אֶל אַבְרָהָם: לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי" (שם יג). חכמים למדו מכך כי מותר לשנות מפני השלום שבין איש ובין אשתו[32], לאמור: ערך השלום גובר במקרה זה על האמת.

עיקרון זה עולה שוב בספר בראשית בשעה ששבו אחי יוסף מהלוויית אביהם. הם חששו כי יוסף עצר עצמו מלפגוע בהם רק מפני שאביו היה בחיים ועתה הוא ינקום בהם. הם שולחים אליו מסר מאביו: "...אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ..." (שם נ, טז_יז). לדעת רבי אליעזר ברבי שמעון מדובר בפברוק צוואה שלא נאמרה, ולדעתם העמדה השיפוטית של התורה לא ביקרה התנהגות זו[33].

דוגמה זו לא ללמד על עצמה יצאה אלא על העושר הגדול המצוי בסיפורי ספר בראשית בסוגיות המחייבות הכרעה בין נורמות שונות ובין ערכים שונים. כדי לעשות זאת יש לפתח כלים העוסקים בשאלה השיפוטית בספר בראשית, שכן כמעט ואין אנו מוצאים הערכה שיפוטית בספר בראשית. לאחר שיפותחו כלים אלה כראוי יימצא בידינו מקור של ממש לשאלת ההכרעות בין הנורמות השונות.

 

מעמדה של פרשת העקדה:

עקדת יצחק מבטאת את הנכונות הבלתי מוגבלת לציית לדבר א-להים. בסיומה של פרשת העקדה נאמר לאברהם "... עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי" (בראשית כב, יב).  אין אנו יודעים מפני מה לא מחה אברהם אבינו כנגד הציווי על העקדה. כל שאנו יודעים הוא שבשעה שצווה לעקוד את בנו עשה זאת בצורה המלאה[34].

עד כמה מהווה פרשת העקדה נורמה פוליטית ? לשאלה זו שני פנים. ראשון שבהם הוא השאלה עד כמה העקידה בכלל מהווה גורם מרכזי בתורה. המעיין בתנ"ך לא ימצא מקבילה לפרשת העקידה, ולמסירות הנפש על קידוש השם במובן הזה של המילה. להפך, כמעט כל מי שנפגש עם דבר א-לוהים שסתר את עמדתו המוסרית או הרעיונית התייצב והתווכח עם ריבונו של עולם. גם אין אנו מוצאים שהקב"ה תבע מן האדם לעקוד את עצמו על מזבח א-לוהיו. בחלקים ההלכתיים של התורה שבעל פה ישנה אמביוולנטיות ביחס לעקדה: היא מוזכרת במשנה דווקא על רקע ניסיונו של אברהם אבינו לשנות את רוע הציווי[35], והיא מוזכרת בנוסח התפילה. ברם, בפיוט היא תופסת מקום מרכזי מאוד[36].

שאלה זו לכאורה אינה קיימת עוד, שכן אין ההלכה תובעת מהאדם לעקוד את עצמו במובן הפשוט של המילה. אולם בתקופות שונות בהיסטוריה היהודית עיצבה פרשת העקדה את המדיניות הפוליטית. תופעה זו העצימה ביהדות אשכנז בתקופת מסעי הצלב[37]. עקידת יצחק היוותה מקור של ממש לעיצוב ההנהגה הפוליטית אשר נענתה לחובת מצוות קידוש השם, ואולי אף שאפה לו, ברוחה של פרשת העקידה. גם היחס לאנוסים בתקופת גירוש ספרד הושפע מציפייתם של חלק מפוסקי ההלכה כי קהל המאמינים ימסור את נפשו על קידוש השם כהמשך לעקדת יצחק.

מדיניות פוליטית זו לעצמה אינה קיימת עוד. הקמת מדינת ישראל הביאה למעשה לעיקור הפרקטיקה היהודית של קידוש השם. אין אנו נתבעים עוד לקדש את השם במוות. אף על פי כן, משמשת פרשת העקדה כמקור השראה פוליטי בשני ממדים:

ראשון בהם הוא היחס לחללי צה"ל. ההתייחסות אליהם כמי שמתו על קידוש השם יונקת ממקורות שונים. העיקרי שבהם הוא סוגיית "הרוגי לוד" שאין כל אדם יכול לעמוד במחיצתם[38]. ברם, באתוס הישראלי אנו מוצאים גם שימוש במושגי עקדת יצחק בשעה שמדובר ביחס המיוחד אליהם. שני בהם נוגע לשאלה עמוקה בהרבה, והיא שאלת המדיניות הכללית בשעה שצו הא-לוהים דומה לאדם כמי שעומד בסתירה מוחלטת לאמונתו וערכיו. עקדת יצחק משמשת מקור משמעותי לבחירה בצו הא-לוהים, והיא משפיעה בצורה משמעותית אם כי לא גלויה על המדיניות הפוליטית של גופים דתיים שונים. העמדת פרשת העקדה במרכז העמדה הפוליטית מעצבת למעשה פוליטיקה תיאוקרטית. אין מדובר בתיאולוגיה בלבד, כי אם בקביעה כי ביסודו של דבר על הפוליטיקה לעשות את הדבר הנכון בעיני ד', ואפשר כי היא תחייב את בני האדם לעקוד את עצמם על מזבח אמונתם ותפישתם היסודית. לעומת זאת, מתן משקל נמוך לעקדת יצחק חותר להרמוניה גדולה יותר[39].

 

 

ה

 

לאור האמור לעיל ניתן אפוא לקבוע כי חשיבותו של ספר בראשית במסגרת העיצוב הפוליטי היא עליונה, ובמידה מסוימת מופיעים בו דברים רבים שאינם מצויים אפילו בשאר חלקי התורה. סיפורי ספר בראשית אינם סוגה ייחודית בלבד, אלא גם נושאים בחובם תכנים שונים. תכנים אלה שונים הן מפני שספר בראשית מתאר את המציאות האמונית ששררה לפני מתן תורה, ועל כן יש בו חרות ייחודית, והן מפני שהוא עוסק בסיפורי החיים של האבות המאפשרים לתכנים שאינם משפטיים לבוא לידי ביטוי. העמדת ספר בראשית כחלק מקורפוס המקורות ללימוד דרכה התורנית של היהדות מכניסה ממדים מהותיים לעולם זה, שיש בהם מרכיב משמעותי הן בתחום עיצוב הקשר שבין אדם לא-לוהיו והן בתחום משקלם של המוסר הטבעי, דרך הארץ, האומה והארץ.

 

 

 

 

[1] היבטים נוספים של סוגיה זו ראו במאמרי "משקל פרקי הבריאה במשנתו של הרב סולובייצי'ק ומשמעותו", פיתוחי חותם ב (תשס"ו), עמ' 215­-251.

 [2] ראו ספר המצוות לרמב"ם עשה ריב.

[3]  ראו אנציקלופדיה תלמודית בערך "בן נח".

[4] ראו שם מצוות לא תעשה קפג.

[5] ראו יעקב מדן, "אמר נבל בלבו אין א-להים", מגדים ד (תשמ"ח), עמ' 42.

[6] על המשמעויות החוקתיות של תפיסה זו ראו זרח ורהפטיג, "צדקה ומשפט במשפט העברי והשפעתם על החקיקה והפסיקה בישראל",  סיני קז (תשנ"א), עמ' רלא-רלח.

[7] אחת התופעות הבולטות בתורה היא העובדה שבספר דברים ישנו ריכוז מצוות האוסרות את אורחות החיים שהיו קיימים בימי האבות, כגון העברת בכורה, מצבה וכדו'. ראו על כך: רון כ"ץ, "חטאי אבות בתורתם של בנים", מגדים לב (תש"ס), עמ' 47­-52.

[8] ראו על כך אגרות הראי"ה ג, איגרת תשמ"ו.

[9] אמנם לדעת הרמב"ן ישנן גם אמירות כלליות, כגון בתחום בין אדם לחבירו (דברים ו, יח), בענייני בין אדם למקום (ויקרא יט, ב), בנושאים הקשורים בהתנהגות ראויה בעת מלחמה (דברים כג, י), שבת (ויקרא כג, כד), ועוד.

[10] רש"י מצטט (בשינויים) מדרש ידוע, ופותח במילים "אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל ומה טעם פתח בבראשית ? משום 'כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים', שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא - הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו". במשמעות דברי רש"י אלו דנו רבים, וחלקם ביארו כי לפחות קושיית רבי יצחק היא על החלק הסיפורי כולו.

[11] כאמור לעיל, בעקבות נקיעת כף ירך יעקב במאבקו עם המלאך נאמר בתורה "...עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה" (בראשית לב, לג). משנה זו דנה בשאלה האם גם האוכל את גיד הנשה של בהמה טמאה עובר על דיני התורה. רבי יהודה טוען שהדבר אסור, שכן הפסוק העוסק בדיני גיד הנשה נכתב עוד לפני שהובחנה בהמה טמאה מטהורה. חכמים משיבים בטיעון תיאולוגי, בו דן הרמב"ם לקמן.

[12] ראו את עמדת ר' יעקב ענגיל: אנגל יוסף בן יהודה, בית האוצר, מערכת א-ב, אות ז, דף ה ע"א. וראו גם נחום רקובר, "המשפט כערך אוניברסאלי – דינים בבני נוח", שלטון החוק בישראל, ירושלים תשמ"ט, עמ' 44 הערה 208.

[13]  ראו הלכות תשובה פרק עשירי.

[14]ראו איגרות הרמב"ם, מהדורת יצחק שילת, מעלה אדומים תשנ"ה, כרך א עמ' רלג-רלה.

[15] ראו לדוגמה בשו"ת הרשב"א א, צד: "...דע כי אמרו ז"ל קיים אברהם אפילו ערובי תחומין דכתיב 'וישמור משמרתי מצוותי חוקותיי ותורותיי... והאבות הגיעו ברוב חכמתם אל העיקרים ההם. וכמו שאמרו ז"ל באברהם שתי כליותיו מביעות לו חכמה כשני מלמדים. וכן כל האבות עד שיהודה המקובל מאבותיו קיים מצות ייבום. אף על פי שעדיין לא נצטוו עליה. וציווה בה לבנו באותו הלשון בעצמו שציוותה התורה וזה מן הצד שאמרתי...". ראו גם בדברי הרמב"ן בפירושו לבראשית כו, ה.

[16] הדבר בולט בעיקר בפרשנות הליטאית לתורה במאה הי"ט.

[17] ראו לדוגמה: שו"ע יו"ד רמ, כה לגבי אי חובת ציות בנושאי נישואין, המבוססת על "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו".

[18] הרב קוק רומז כאן למחלוקת רבי עקיבא ורבי עזאי (בראשית רבה כד, ז): "... בן עזאי אומר: 'זה ספר תולדות אדם' - זה כלל גדול בתורה; ר"ע אומר: 'ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה'...".

[19] דברים אלה עומדים בניגוד מוחלט למשנתו של פרופ' ליבוביץ. עמדתו של פרופ' ליבוביץ ביחס למוסר היא מורכבת מאוד. יש שראו בה סכנה מרובה דווקא בשל שלילת העקרונות המוסריים, ראו פנחס שיפמן, "הפקעת המוסר מן התודעה הדתית - תרומה שלא מדעת לחילון ללאומנות ולחרדיות" ישעיהו ליבוביץ - בין שמרנות לרדיקליות, ירושלים תשס"ז, עמ' 59­-73.

[20] ראו על כך: דב רפל,‫ "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", ממלכת כהנים וגוי קדוש, אלון שבות תשמ"ט, עמ'  13­-24; יובל שרלו, וארשתיך לי לעולם, פתח תקוה תשס"ג, עמ' 69­-92.

[21] ראו בספרו של יאיר לוברבוים, צלם א-להים, ירושלים תשס"ד.

[22] ר' חיים כהן בתוספות בכתובות קי ע"ב.

[23] עיקר דבריו מופיע בפרשנותו לספר ויקרא יח, כה. דבריו מהווים עד היום את אחד ממקורות היסוד של העמדת ארץ ישראל ומאבק עליה כיסוד עולמה של היהדות. גם במחקר נכתבו מאמרים רבים סביב דברי רמב"ן אלה, ראו לאחרונה: משה הלברטל, על דרך האמת, ירושלים 2006, עמ' 260­-265.

 [24] ראו בנימין בראון, "ואין שיור רק התורה הזאת",  ארץ אחרת 41 (2007), עמ' 56­-65. על פרשנות אחרת לדברי רבי סעדיה גאון ראו הרב יהודה עמיטל, "מעמדו של היהודי החילוני בדורנו", שבת בשבתו תשמ"ט, עמ' 327­-339.

[25]  הרעיון ביסודו מופיע במשנת המהר"ל מפראג (בספרו נצח ישראל פרק יא). הוא העלה את השאלה מפני מה פתחה התורה בציווי הא-לוהי לאברהם ללכת לארץ ישראל, ולא הקדימה תיאור מיהו אברהם ומפני מה נבחר (בדומה למה שעשתה בתיאור נח). על פי דבריו, התורה מבקשת להדגיש בדרך זו את העובדה שבחירת עם ישראל אינה מותנית, והיא נעשתה מכוח הרצון הא-לוהי המוחלט, ולא בשל העובדה שאברהם אבינו היה צדיק.  

[26] על העמדות השונות בין הראשונים בסוגיה זו ראו את ספרו של אביעזר רביצקי, דת ומדינה במחשבת ישראל, ירושלים 1998.

[27] ראו לדוגמה את מאמרו של אברהם גרוסמן, "אומות העולם במשנתו של רש"י - מגמות פולמוסיות בפירושו לתורה", דבר דבור על אופניו, ירושלים תשס"ז, עמ' 97­-122.

[28] שו"ת חתם סופר או"ח רח.

[29] "...רצה לומר שמע אבי שאני ממשכן בידך שני בני הקטנים ע"י שאני נודר לך תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אליך, ואין נודר דבר מצוה גדול מזה מה שנודר לקיים מצות אביו, ואם לא מקיים נדרו הרי משפטו חרוץ שבניו קטנים מתים מבלי שיצטרך יעקב לעשות מאומה, ואפילו לענוש לא צריך" (שו"ת בנין ציון החדשות סימן קעד).

[30] שאלה זו עצמה עלתה במחלוקת רמב"ן וארבנאל. רמב"ן (פירוש לתורה בראשית יב, י) ביאר כי גלות מצרים נבעה בשל ירידת אברהם אבינו למצרים ברעב. אברנאל שם חולק עליו וטוען כי זה בדיוק מה שהיה מוטל על אברהם אבינו לעשות.

[31] ראו מאמרי "מדבר שקר תרחק – קיצור הלכות שקר",  צהר א (תש"ס), עמ' 13­-24.

[32] יבמות סה ע"ב.

[33] ראו יבמות שם.

[34] סדרת מאמרים על כך ניתן למצוא בספר עקדת יצחק לזרעו, תל אביב תשס"ג. ראו גם את מאמרו של הרב שלמה ריסקין, "חירותו של פרשן המקרא - וידויו של פרשן על הזכויות והחובות הקשורות לפרשנות אישית של המקרא", אקדמות ג (תשנ"ז), עמ' 67­-81, ותגובתי על דבריו: "נאמנותו של פרשן המקרא - תגובה למאמרו של הרב שלמה ריסקין", שם ד (תשנ"ח) עמ' 117­-128.

[35] "...על הראשונה הוא אומר, מי שענה את אברהם בהר המוריה, הוא יענה אתכם וישמע בקול צעקתכם היום הזה, ברוך אתה ה' גואל ישראל" (תענית פ"ב מ"ד).

[36] אוסף פיוטי עקדה ראו אצל גרשון קיציס, "פיוטי העקידה", עוד אבי חי, ירושלים תשמ"ה, עמ' קצב-רמה.

[37] הספרות על כך רבה. ראו לדוגמה את מאמרו של אברהם גרוסמן, "בין 1012-1096- הרקע התרבותי והחברתי לקידוש השם בתתנ"ו",  יהודים מול הצלב, ירושלים תש"ס, עמ' 55­-73.

[38] בבא בתרא י ע"ב.

[39]  על הממד הזה ראו מאמרי "עקדת יצחק על ידי זרעו של אברהם אבינו",  עקדת יצחק לזרעו (לעיל הערה 34), עמ' 79­-89