חליפת מכתבים בעניין הענווה והחידוש בין הרב קוק לרב דוד הכהן

יובל שרלו

חליפת מכתבים בעניין הענווה והחידוש בין הרב קוק לרב דוד הכהן

הערה על פרדוקס הענווה

 

מבוא

ב'עיון' כרך מ"ד סקר דניאל סטטמן "כמה פתרונות לפרדוקס הענווה במקורות היהודיים". מסקנתו הייתה כי ישנם, למעשה, שלושה מודלים להבנת מקורה של הענווה: האחד, העמדת האדם מול ישים אשר בהשוואה אליהם הוא מרגיש נחות באמת. העמדה זו יכולה להיות מול האל  או מול חברו העדיף ממנו בתחומים מסוימים. השני, הבלגה הדדית ביחס לכבוד (הבלגה הנובעת מעמדה שהאושר האמיתי אינו מותנה בבני אדם), מחד גיסא, וכעס, מאידך גיסא. השלישי, הענווה אינה משנה את טיב ההערכה שהאדם מייחס לתכונותיו האמיתיות אלא  דרך התנהגות ביחס אל הנחותים ממנו.

כותרת המאמר "על כמה פתרונות לפרדוקס הענווה במקורות היהודיים" מזמינה חשיפה של פתרונות נוספים במקורות היהדות. אני מבקש בהערה זו להביא פתרון נוסף השייך למודל הראשון שהוצג לעיל, אלא שהוא אינו מעמיד את העניו מול האל ואף לא מול חברו אלא מול עצמו. החידוש שבתפיסה זו הוא מהפכני, לא רק בתחום התיאולוגי אלא גם, ובעיקר, במישור הקיומי. מידת הענווה נתפסת בכל שלושת המודלים שמיין דניאל סטטמן כמידה מצמצמת, הדורשת מן האדם להכניע כוחות ולדכא תחומים מסוימים שברצונו החופשי. העניו, על פי כל הגדרה, הוא מי שמקבל על עצמו את העול הכבד של אי ביטוי כל הכוחות ותחושות הקיום הפורצים ממנו, ושלושת המודלים שנסקרו עולים בקנה אחד בכל הנוגע לפאסיביות שהם יוצרים. הפתרון שאני דן בו מבקש לעשות את ההיפך - לקשר את מידת הענווה ליצירתיות, לחידוש, להתפתחות. פתרון זה מצוי בכתביו של הרב קוק, ואני מבקש להביאו בגלל החידוש העקרוני שיש בו, לא רק בתוכנו אלא גם ביסודות המתודולוגיים שלו. אקדים לדברי את הרקע למקור שאני בא לנתח.

 

א

 

הרב דוד כהן, הנזיר זצ"ל, מספר סיפור נרגש ביותר על מפגשו הראשון עם הרב קוק:

לפני כ"ז שנה, ואני בשוויץ בבזל, עסוק בלימודי הדעות הפילוסופיות לתקופותיהן, מלא צמאון ושקיקה לאמת, בייחוד האמת הישראלית, הגיעה אלי השמועה מהרב, שנמצא אז בארץ זו מזרחה, פניתי במכתב, ובקבלי תשובה, החלטתי לנסוע אליו.

אחרי טבילה במימי הרהיין, מצוייד ב'שערי קדושה', מלא ספק וחכיון, עשיתי את דרכי להרב, בערב ראש חודש אלול (תרע"ה). באתי אליו, מצאתיו עסוק בהלכה עם בנו, נסבה שיחה על חכמה יונית וספרותה, שלא סיפקה עוד נפש היודעה ממקורותיה הראשונים. נשארתי ללון אצלם.

 על משכבי לא שכב לבי, גורל חיי היו על כפות המאזניים. והנה בוקר השכם ואשמע קול צעדים הנה והנה, בברכות השחר, תפילת העקדה, בשיר וניגון עליון, משמי שמי קדם, וזכר לנו אהבת הקדמונים, ואקשיב, והנה נהפכתי והייתי לאיש אחר. אחרי התפילה, מיהרתי לבשר במכתב, כי יותר מאשר פיללתי מצאתי, מצאתי לי רב.[1]

המהפכה הרוחנית שעברה על הרב דוד כהן מוזכרת גם באיגרת ששלח אל הרב קוק, ימים אחדים לאחר שנפרדו, ביום ג', פרשת כי תבוא תרע"ה.[2] באיגרת זו, שאני מביא את עיקרה בצירוף הערות והרחבות, הרב הנזיר פורש את משנתו בתחום היחס שבין הענווה לחידוש:

ב"ה, ג' ס' כי תבוא תרע"ה

לאמו"ר רבינו הגדול קדוש ישראל שליט"א

כשבוע ימים עברו על פני בהיותי כולי ת"ל תחת השפעת רוח קדשו של רבינו הגדול, אך חיכיתי בדברי עד בוש[3].

 למדתי לדעת את ערך המצוה העיקרית של המידות בחכמה, והיא הענווה.[4] רק מי שאין לו בעולמו כלום זוכה ליש העליון, שי עולמים,[5] כי רק הגאון  הבורא מוצא את האמת ההגיונית, בחידושו, שאינו מתפרש בידיעותיו הקודמות, ובאותה שעה לא ידע דבר שונה מזה שבו ידבק, יש לו ביטול היש שלו, ולכן משוחרר הוא ובורא בריאה חדשה.[6]  כל זה בבורא חילוני, שאין לו מקום אחיזה, ומורא ופחד יפול עליו כשימשיך לעלות בדרכו, פחד האין והשממון,[7] מה שאין כן הקדוש שמשים עצמו הדום וכסא, וזוהי ענוות קודש.

הבריאה הפשוטה שנהיית על פי האדם הוא הזמן,[8] והתחלתו במועדי קדש (אשר תקראו אותם),[9] ולכן מחשבת חוץ לזמנו פגול וחייבין וכו', מה שאין כן במקום,[10] שקדושה מדתו על פי האדם, אך לא יסודו החלקי. חפצו של השכל ההגיוני, לדעת את האמת, לא ימלא אלא מחוץ ממנו ולמעלה, על ידי זכוך המידות ועיקרן הענווה, שהיא ביטול היש ופריקת עול חוקיו, ועל ידיה יבוא לבריאת עולם חדש, האמיתי, אך מתנאיה להשתעבד, והיא גופא מצוה היא...

כי מצוה זו עיקרית היא, מלבד ביסוסה המדעי האמור בתור יחוד מטפיסי, מוכח מדברי ר' יוחנן במסכת סוטה... כאילו כפר בעיקר,[11] ומן ההלכה שכל הדעות במידה בינונית, מה שאין כן גבהות הלב מאוד מאוד, וכן מביאים כל מ"ק. ומענין שהיא אחת מסגולותיו היקרות של ישראל, שאין אומות העולם מודים בה ואינם יודעים את טבעה, כי להם המצוה העיקרית - כבוד האני, ושמא לזה כוונו במסכת אבות: נפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו, נפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע, כמו שבחכמת ישראל הבריאה והחידוש עיקר, וסגולותיה כנגד בעלי ההקדמות (והאפלוטונות כיוצא דופן).

והנה מעט מעט נולדו ספקות, שמשכוני מפסגת הקיצוניות והסירו מעל ראשי כתרן של המידות, כי כמעט שנפסקו היחוסים הטובים ליפי העולם, לרגשי חום אהבת משפחה, לא בכח, אבל בפועל, והסביבה נתרחקה, עד שנדמה לי שדרכי לאו דרך כל הארץ היא, טפח גיליתי לפני אמו"ר, והכל גלוי לפני רוח קדשו של רבינו, ובנתיים נתרופף המצב, ולתשועת ד' אצפה ... .[12]

 

קודם לניתוח הטיעון העיקרי ביחס לענווה, המצוי בפסקה האחרונה, יש לשים לב דווקא לפסקה כולה. מה שמטריד את הרב הנזיר איננו התיאולוגיה. הסיבה שהביאה אותו לבירור מחודש של מידת הענווה איננה קשורה לשאלות פילוסופיות, או לחיפוש המודל הנכון בתחום היחס שבין ענווה לבין האמת. שיטת חשיבתו של הרב הנזיר היא קיומית. הוא נתקל בסתירה פנימית שבין עולמו הרוחני לבין התוצאות הקיומיות של עולם זה. קיצוניות הענווה התגלתה לפניו כגורם אשר מרחיק אותו מיפי העולם, מאהבת המשפחה, מכל מה שמוגדר בביטוי 'דרך ארץ'.[13] זוהי העדות העיקרית שדרך זו אינה נכונה. הרב הנזיר איננו רואה בכך רק את המוטיבציה שלו לחפש הגדרה אחרת ומבנה שונה למידת הענווה.  העובדה שהדבר מביא לריחוק מענייני דרך ארץ מעידה, לדעתו, כי דבר מה פגום בתפיסה הקודמת, והתפיסה החדשה צריכה לענות על מצוקה זו, ולהציע דרך שלא תסתור, לא אידיאולוגית ולא באופן מעשי, את הזיקה לטבע ולחיים. הוא מדגיש כי אף שאין לו הסבר תיאולוגי לסתירה זו ("לא בכח"), בפועל, סתירה זו קיימת, ואותה הוא בא לפתור בהצעתו המחודשת. קו מחשבה זה אופייני מאוד לרב הנזיר ולרבים בתקופתו, שראו בסתירה שבין החיים ובין התיאולוגיה אתגר ולא אסון. לגבי דידם יש לחתור אחרי כתוב שלישי שיביא את שניהם לידי ביטוי, ולא לדחות את האחד מפני השני.

 

הרב הנזיר אינו עוסק במקורותיה של הענווה אלא בתוצאותיה, והוא קושר בין הענווה ובין החידוש. הענווה, על פי דרכו, היא הכלי היחיד המאפשר חידוש של ממש, בעזרתה האדם משתחרר מן ה'יש' שלו. ביטול היש בהוראה הקבלית של המונח, הוא שחרור האדם מכל מה שכובל אותו, ובעיקר מתחושת הקיום העצמאי החוצצת בינו לבין האל. הביטול מאפשר דבקות שכלית וחווייתית בעולם גבוה ממנו, עולם החידוש האמיתי.

על פי הגדרותיו, יצירה אמיתית איננה נובעת ממה שהיה קיים קודם באדם. היא מוכרחה להיות חידוש מוחלט, שאינו חלק מתהליך של הסקת מסקנות מנתונים שהיו ידועים מכבר. היצירה חייבת להיות אותנטית, בלתי תלויה, עצמאית לחלוטין, כברק - שאם לא כן היא רק סידור מחדש ולא יצירה. כדי להגיע ליצירה שכזו יש להגיע ל'ביטול היש', לנכונות להתמזג עם מקור היצירה אצל האל, שהוא המזרים לאדם את החידושים שאינם קיימים באדם ואינם מולדים בו. הענווה היא התנאי היסודי ליכולת ליצור.

הרב הנזיר אף מרחיק לכת וקובע כי לא זו בלבד שיצירה אמיתית יכולה להיות רק בתוככי עם ישראל, אלא שהיא מחייבת אמונה באל ורצון עז לדבוק בו. לימים תיהפך טענה זו של הנזיר לתורה של ממש שתתבאר בספרו 'קול הנבואה'. שם מייסד הרב הנזיר משנה שלמה של 'ההיגיון העברי השמעי'.[14] אחד מעיקרי משנתו היא ההבחנה שבין קו המחשבה הפילוסופי-היווני-המערבי (מלבד זה האפלטוני) לבין היצירה התורתית. עיקרה של היצירה הכללית הוא הסידור והארגון, המיון וההיסק. עיקרה של תורת ההיגיון השמעי הוא השמיעה הפנימית.

כבר במשנתו זו נראית בקשת הענווה חלק מתהליך של יצירה וחידוש. לא הכנעת כוחות ולא התקפלות אלא להיפך - יצירתיות ופעלתנות.

 

ב

 

כשלושה שבועות לאחר מכן, בי"ג בתשרי תרע"ו, ענה הרב קוק למכתבו של הנזיר. אף הוא קישר בין החידוש ובין הענווה. אולם אני סבור כי הרב קוק חלק על הנזיר, אף על פי שלא כתב זאת במפורש. מחלוקת זו עולה הן מסגנון המכתב והן מתוכנו. איגרת זו שונה מאיגרות אחרות של הרב קוק: לשונו המורכבת של הרב קוק היא מן המפורסמות, אולם בדרך כלל אין היא באה לידי ביטוי באיגרותיו. הסיבה המסתברת לכך היא שהאיגרות נשלחו לאנשים כתשובה ספציפית לשאלותיהם, ולא כיצירה העומדת בפני עצמה. סגנון הכתיבה ההתפרצותי של הרב קוק אינו מתאים לסוג כזה של כתיבה. אלה אינם הפנקסים שהיה רושם עליהם את הגיגי נפשו, בכתיבה לא מבוקרת וגועשת. למרות זאת, איגרת זו מסובכת ביותר, ולשונו אינה ברורה בה די צורכה. נראה שהסיבות לכך הן שתיים: הראשונה, הרב הנזיר, נמען האיגרת, היה שונה ובשל לסגנון זה.[15] הסיבה השנייה היא ששהותו של הרב קוק בחוץ לארץ באותה תקופה השפיעה עליו השפעה של ממש, ודבר זה ניכר באיגרות נוספות שנכתבו בתקופה זו. בגלל מורכבות האיגרת והטיעונים שבה יש צורך להביאה כמעט במלואה, בצירוף הערות שוליים מרחיבות ומפרשות, ורק לאחר מכן אדון בעצם הטיעון והקשר שבין ענווה לבין החידוש.

...יפה קשרת את מידת הענווה ביסוד החידוש.[16] אבל באופן היותר מבוסס שבו, כלומר מצד שורש המציאות של כח החידוש בערכו האמיתי, זהו כלל מושקף בהשקפה הפנימית של הנשמה, שהחידוש האמיתי הוא נלקח מתמצית כל המהות של היש הקדום לו, שמכוחו הוא בא. הפרי יוצא מכל האופי של העץ, מעומק גזעו ושרשו, מיסוד שאיבת לשדו עד ראש צמרתו והתפשטות ענפיו ועליו. כל הבעה מחודשת באמת אינה יוצאת מהסעיף האחד הקרוב, אותה החוליה שההגיון תופסה, אלא מכל המהותיות, המשכלת והחיה, הפועלת וההוגה של המחדש, "ערוכה בכל ושמורה", וכל חידוש שהוא מזדלף רק מאיזה חלק  ומשאיר חלקים בלא תנועה רוחנית, איננו חידוש באמת כי אם סידור מיכני במערכת ההשכלה.[17]

כשאנו באים למידה זו הננו סוקרים מיד את יסוד החידוש התדירי, המקוריות של "מעין המתגבר ונהר שאינו פוסק" שהוא רום שאיפתו של עסק התורה לשמה, שהוא יחושה אל הדבקות האלוהית, בגודל נשמה, שהוא קישור פנימי נשמתי במה שהוא הכל ומקור הכל ויותר כל מן הכל, והחפץ המלא טהרה הולך ומתגבר מבלי להשאיר שום חלק מבלי שאיבת תמצית לשדו העליון שבעליונים.[18] ונמצא שיסוד חיי כל ומקור כללות הכל נוגע הוא בהופעת כנפי חסדיו בצנורות הנשמה, המבקשת תמיד את החידוש הנאצל בעזוזו וטהרו, בגבורת חילו.

הכרת היחש של היניקה מן הכל דווקא ולא מחלקים לבדם, כאותה הצורה ההגיונית המצומצמה, היא פועלת תמיד על השקפת העולם והחיים, על הטוב המוסרי ועל תכונת הרצון שבעמקי הנפש, עד שמתגלה האמת של המהות הישותית בצורתה היותר בהירה, והיא הצורה הכללית, ואז האדם מוצא את עצמו לא דבר עומד לעצמו, לא מהות מצוי כשהוא לעצמו, אלא ניצוץ קטן הזורח תמיד מאור השמש בגבורתה, וכל החיים כולם הנם נצוצים נצוצים מוזרחים מאורה זו, שתפישתם הישית היא רק במקור האורה.[19] הכרה זו היא יסוד המוסר, אפילו החברתי, יסוד המדע אפילו החומרי והרציונלי, ויסוד הענווה אפילו המעשית. [20]

מובן הדבר, שהמושג של כל הולך הוא ומתגדל, ואחרי העליה אל מעלה יותר מאירה, מתגלה אותה צורה של הכל הקודמת שלנו רק בתור חלק זעיר מאוד, והננו מתבישים מעצמנו על אשר עמדנו עליו וחשבנו שכאן הוא כבר יסוד החידוש ובסיס הענווה.[21] אבל המהלך הזה הוא ההדרכה של תשובה מאהבה, ההולכת כעמוד אש לפני שואפי אור עליון בתדירות, "ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלקים בציון". ונמצא שהענווה העליונה יש לה שני עמודים: האחד הוא אותה השקפה של השיעור, השלול ברוב אפסותו, של הישות הפרטית שלנו וכל מהותה לגבי המעמד העיקרי של שאיפת החידוש, שהיא הזלת התמצית מתנובת הכל, והשני הוא שגם זאת הזעירות בעצמה, שיש בה לפחות צורה של ענווה, שתוכל להטביע איזו מהותיות עומדת על הצביון הנפשי, היא תמיד מתאפסת מכוחה הדוחה של שלילה עליונה, הבאה מיסוד חיוב עליון ועשיר, שהיא ההזרחה של גודל הכל המחודש המאיר בצורה מבהיקה, עד שהתוכן המוקדם שכל כך הרהיבנו הרי הוא חשוך וקטן לעומתו. ומתיסדת היסודיות של הענווה ושפלות הרוח, המגדילה את הנשמה בזיו אחר זיו, ביפעה אחר יפעה, שההפסקות שביניהם אינן משמשות כי אם לקבלת הרשמים ועיכולם, עד השבתם לקילוס רוחני נותן עוצמה וחיים חדשים.

ממוצא דבר נלמד, שהאחדות החידוש והענווה הינם אחוזים כל כך זה בזה עד ששבים למושג אחד. רק באחדות השלמה, והיא הנאדרה בקדש, אנו מוצאים כבר את העושר של כל, שאין בו שום חסר כלל, וזהו היסוד של תביעת החידוש, ברום העליוניות שלו, להיות הולך ושוטף דווקא מכל. בלא אחדות לא יש חידוש כי אם סדרנות שטחית[22], והחידוש כשהוא שוטף מן הכל הרי הוא שוטף ממקורו בהתגברות בלתי פוסקת, בתוספת אחר תוספת, בתוספת מעולה מתוספת, ונמצאת ההתגלות החדשה בכל עת עולה על כל הקדומות "חדשים לבקרים רבה אמונתך".

וכשיודעים שזהו הסדר שבמציאות כולה, המעשי והמוסרי, מכירים מיד שטוהר הטבעיות של המציאות החיה ומצבה הנפשי היותר מאושר הוא הענווה...והגדולה הזאת, המביאה את הענווה, היא נחלת ישראל העתידה לשלח את הופעותיה על מלא כל העולם...

 

ג

 

במה חלק הרב קוק על הנזיר, ומאלו סיבות ?

נראה שניתן להעמיד נקודות מחלוקת:

(1) הגדרת החידוש: אצל הרב הנזיר החידוש הוא תוצאה של ביטול העצמיות והיהפכות לצינור הופעת העניין האלוהי; לעומתו הרב קוק מגדיר את החידוש מהכיוון ההפוך שלו. החידוש הוא מיצוי כל האמת המצויה בכל מקום והופעתה באור חדש. מן האדם המחדש לא נדרש לבטל את עצמותו, אלא להפך, למצות אותה במלוא הדרה ואופייה, ובמלוא כשרונו לספוג את כל שמצוי בהוויה. אמנם החידוש אינו סידור מחדש, אולם כוח היצירה שבו נובע ממגע עם המכנה המשותף, העולה מכל מה שהיה ידוע קודם לכן. פעולת החידוש היא הכללה מתמדת, אינדוקטיבית, והכללה זו היא שמגלה את הפן המקורי של המושגים הקיימים קודם לכן.

תפיסה זו היא חלק ממשנתו הכוללת של הרב קוק. הרב הגדיר את משנתו כ'תורת האחדות הכוללת' וחלק נכבד ממשנתו עוסק בתורת אחדות ההפכים. הכלל של 'שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם' נתפרש על ידיו כמהות החידוש: הכתוב השלישי אינו דוחה אחד מן השניים שקדמו לו, אלא קובע את היחס הכללי הנכון שבין כל האמיתות הקודמות.[23] לפיכך זהו תהליך בלתי פוסק, שכן כל התחדשות משמשת בסיס להכללה הבאה.

(2) היחס בין הענווה ובין  החידוש: על פי הרב הנזיר הענווה היא תנאי לחידוש האמיתי. על פי הרב קוק החידוש הוא התנאי לענווה האמיתית. משנתו של הרב הנזיר תובעת מן האדם השואף לחידוש האמיתי לבטל את עצמו. משנתו של הרב קוק תובעת מן האדם השואף לענווה לפתח את מלוא כוחותיו וידיעותיו ולהימצא בתהליך מתמיד של כלליות. הענווה נובעת מן ההכרה שכל מה שקיים באדם יהיה חסר משמעות מחר, שכן תתחדש בו הכרה שתבטל את חשיבות המעמד ההווי. וכך, התהליך האין סופי מעמיד באור חדש את ההווה.

(3) גם הרב קוק וגם הרב הנזיר מייחסים זיקה מיוחדת בין עם ישראל ובין הענווה. אמנם, הבדל גדול ישנו בטיבה של זיקה זו. הרב הנזיר רואה בכך את ההבדל התהומי שבין ישראל, שהם תלמידיהם של אברהם אבינו, לבין אומות העולם שהם מתלמידיו של בלעם הרשע, בעל הנפש הרחבה  והגסה, הרחוקה מאוד מזיקה למושגי הענווה. על פי תפיסתו של הרב הנזיר יש שני מוקדים בלבד, כשהחלוקה נובעת מן הבחנה שבסגולות הנפש, בין יהודים לגויים, ואינה תוצאה של בחירת האדם בטוב. הגבול עובר בין העולם האמוני-יהודי לבין העולם המחשבתי הכללי.

לעומת זאת, הרב קוק תולה את ייחודם של ישראל בתחום זה בעתיד. לאורך כל הסברו של הרב קוק וביאור התלות והיחס שבין הענווה ובין החידוש אין הרב קוק נזקק כלל וכלל לייחודם של ישראל. התהליך המתואר אצלו  אוניברסלי ונוגע לכלל האנושות.

 

 ד

חשיבותה של מחלוקת זו חורגת בהרבה משאלת הדיון התיאורטי שבין הרב ובין תלמידו החדש. עקרונות הענווה במשנתו הדתית של הרב קוק תפשו  מקום נכבד ומרכזי. הסיבה לכך נבעה, כמובן, מעצם ההתייחסות המסורתית לענווה, והרב קוק מזכיר בדבריו חלק מן המקום הנכבד שתורת המידות התורנית מייחסת לענווה.

אמנם, הייתה סיבה נוספת שהביאה את הרב קוק לעסוק בהרחבה ובדקדקנות בענווה כחובה דתית, גם כדיון לגופה של מידה זו וגם כדיון ביסודות המתודולוגיים של לימוד המידות האתיות והגדרתן: מידת הענווה שייכת, על פי הרב קוק, לתחום נרחב של מידות שהן 'מצרניות בטבען', כלומר, מידות שהבחנה חדה בין הטוב שבהן לבין הנזק העצום שזיופן יכול לגרום קשה מאוד: "אבל יש מידות שהן מצרניות מטבען, וכשרוצה האדם לצייר בו איזו מידה, שלא באופן ברור, תימשך ממילא אחריה הסמוכה לה, אף על פי שאינה הגונה ואינה דרושה לחפצו" ('מוסר אביך', עמ' ס). המידות הטובות עשויות לשתק את היצירה האנושית. חוסר ההבחנה שבין הנכון לבין המוטעה קשה מאוד בתורת המידות. הנכון הוא המפתח והמתעלה; הטעות מצויה בהחלשה ובסגירות.

הפסקה החזקה ביותר במשנת הרב קוק המבטאת רעיון זה היא:

רעה חולה היא, כשרגש המוסרי מתעדן יותר מדי, עד שלא די שהוא משמש בתור כח עוצר, בבא תור המעשה שלא תשולח יד לעשות רע, אלא הוא מאיים תמיד ביראת עוונות, הסובבים את האדם, במעשה ובמחשבה. הפחד הנפרז מכל חטא, מאבד טובו של האדם, ועושה אותו למין ברייה שפלה, שאינה עושה דבר כי אם שוכבת ורועדת. האדם צריך להאמין בחייו, להאמין בכוחו החומרי, ובכוחו המוסרי יחד". [24]

עבודה מוסרית ויראת שמים לובשות שני פנים: הן יכולות להביא את האדם לשיא ברכתה של האמונה, אולם הן יכולות להיהפך לרעה חולה מדכאת ועוצרת. לפיכך, הנזק שמידת הענווה המזויפת עשויה לגרום הוא ברור:

הענווה היא מידה טובה, כשיודע עניין הענווה ומושגה היטב ויודע איך להתנהג בה ולהכניסה בנפשו. אבל בהשקפה שטחית תימשך אחרי מידת הענווה מידת העיצבון,[25] מפני שציורן החיצוני הוא קרוב זה לזה... ('מוסר אביך', עמ' סג).

 מכאן, שבמשנתו האתית של הרב קוק מתפתחת תפיסת ענווה שונה בתכלית מן המודלים שהוצגו במאמרו של דניאל סטטמן. מרכזיות התחייה הלאומית שבמשנתו, והצורך לעצב מידת ענווה שאינה זרה לפעילות האדם הרגיל בעולם אלא מעדנת אותה, שאינה מוציאה את האדם ממסגרת החיים הטבעיים אלא מעניקה להם אופי מיוחד - הם שיצרו מודל מחודש לדרכה של הענווה. הרב קוק מעצב את הענווה ככוח שבא להפריח ולהאדיר את יכולת האדם, ככוח השונה באופן משמעותי מן העצבות והביישנות, השיתוק והעצלנות. מידת הענווה, כאמור, בנויה דווקא על שיא כוח היצירה של האדם ועל המשקל הגדול שיש לחידוש היצירתי שבו.[26]

הרב קוק עיצב כך לא רק את מידת הענווה אלא את כל תורת המידות שלו. המידות נועדו למצות מן האדם את כל האפשרויות הגנוזות בו ולא לחסום אותו. האדם המידותי הינו אדם שעובר תהליך של סובלימציה, של עידון ושל התוויית דרך נכונה לכוחותיו. כל דיכוי פנימי, לא רק שלא יצליח והכוחות יתפרצו במקום אחר, אלא גם אינו נכון, כפי שחווה זאת על עצמו הרב הנזיר.

על פי הרב קוק, רק תורת מידות כזו יכולה לדבר אל האדם הישראלי המתחדש, בעל הרעננות הפנימית הסולדת מכפייה, ופניה אל החופש הפנימי. תורת מידות צריכה להיות חלק משאיפות אלו ולא ליצור מודלים של התכחשות לרצונו היוצר של האדם.

ישיבת הגולן

 

 

 

 

[1] ראה בהקדמת הרב הנזיר לספרו של הרב קוק 'אורות הקדש', עמ' 18. ציוני המקורות לכתביו של הרב קוק הם לפי המהדורה המקובלת של מוסד הרב קוק.

[2] האיגרת פורסמה בקובץ 'נזיר אחיו', בהוצאת האגודה להנצחת זכרו של הרב דוד כהן זצ"ל, ירושלים, עמ' שיב.

[3] לא ברור מדבריו למה הוא ציפה. האם הוא ציפה כי הרב קוק יפנה אליו, בעקבות מטען השאלות הגדול שנשא בקרבו, או שהוא חשש להציע בפני הרב קוק את תפישת עולמו, כיון שחשש מגערתו של הרב קוק על דרכו.

[4] דברים אלה בנויים על היחס הבסיסי הקיים בחז"ל כלפי מידת הענווה. ראה בספר האגדה, עמ' תקנב-תקנה.

[5] המקור לביטוי זה הינו המשנה האחרונה בש"ס (עוקצין פרק ג משנה יב): "אמר ר' יהושע בן לוי עתיד הקדוש ב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות שנאמ' (משלי ח) להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא...". הרב הנזיר רואה בה מקור לכך החידוש האמיתי בא על ידי הנחלה מאת האל, והתנאי לו הוא הענווה.

[6] כאן מגדיר הרב הנזיר את הגאונות. הדבר המבחין בינה לבין החכמה הוא מידת התבססותה על הידיעות הקודמות. גאונות וחידוש אמיתיים מתאפיינים במקוריות המוחלטת, בחידוש האוטנטי שאינו תוצאה של תהליך מחשבתי אלא על ברק ההופעה. עוד על הברק כמקורו של החידוש ראה: הרב דוד כהן (עורך), 'אורות הקודש', חלק א, עמ' קסה-קפז.

[7] טענת הרב הנזיר היא שתהליך החידוש האמיתי איננו תהליך דתי ואיננו מותנה באמונה. למרות זאת, אדם חילוני מתרחק באופן טבעי מתהליך היצירה והחידוש העצמי כיון שהוא מחייב התבטלות. ההתבטלות מנוגדת לתחושת הקיום הבסיסי, תחושת יצירה וקיומיות, ועל כן מתרחקים ממנה כל מי שאין יראת האל בליבם ואינם רגילים בביטול היש העצמי.

[8] תשובתו של הרב הנזיר לשאלת ראשית הפילוסופיה, לא במובן ההיסטורי אלא בשאלת ראשיתה של היצירה המחשבתית אל האדם, מצויה במשפט זה. הפעולה היצירתית השכלית הראשונה היא יצירת הזמן. הזמן יכול להצטייר כתופעה טבעית במישורים מסוימים: עונות השנה מצויות בפועל בשנת השמש, החודש מצוי בטבע על ידי הירח, ושיא פעולתו המחשבתית של האדם אינה באה בשימוש בהם לידי ביטוי . אולם, קביעת זמן השבוע כבעל שבעת ימים, התאמת שנת השמש לשנת החמה על ידי העיבור, שנות השמיטה והיובל - הם היצירה המקורית הראשונית של האדם. לגבי מעמד יצירה זו ראה בהערה הבאה.

[9][9] פסוק זה מצוטט מתחילת פרשת המועדים (ויקרא פרק כג).  הביטוי ההלכתי הבולט לאחריות האדם על קביעת הזמן, גם במישור האמוני, מצויה בברייתא הבאה (ספרא אמור פרשה ט ד"ה פרשה ט): "לא היתה השנה צריכה לעבר ועיברוה אנוסים או שוגגים או מוטעים מנין שהיא מעוברת שנאמר אשר תקראו אותם מועדי אתם אפילו שוגגים אתם אפילו מוטעים אתם אפילו אנוסים".

[10] במילים אלה מתפתחת דרשה הנובעת מענין הלכתי טהור לכדי פילוסופיה של ממש. הרקע ההלכתי הוא דיני פיגול. ההלכה קובעת כי כהן החושב בלבו שלא יסיים את עבודות הקורבן היום אלא מחר, מחוץ לזמן המותר בהלכה מפגל את הקורבן. לעומת זאת, אם הוא חושב בלבו שהוא יקריב את הקורבן מחוץ לכותלי בית המקדש, דבר שאף הוא אסור על פי ההלכה, הוא פוסל את הקורבן אך אינו מפגלו. הרב הנזיר הופך הלכה טכנית זו לעניין פילוסופי.     רקע לדיני 'חוץ לזמנו' ו'חוץ למקומו' ראה היד החזקה לרמב"ם, הלכות פסולי המוקדשין, מפרק יג ואילך. על עניין הסקת מסקנות רעיוניות מדיונים הלכתיים ראה בספר 'אורות הקודש', חלק א, עמודים כא-לח.

[11] הכוונה היא לגמרא במסכת סוטה ד ע"ב: "א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחי: כל אדם שיש בו גסות הרוח - כאילו עובד עבודת כוכבים, ... ורבי יוחנן דידיה אמר: כאילו כפר בעיקר".

[12] מכאן ואילך האיגרת עוסקת בדרך הלימוד של הצד הנגלה בתורה, ואין היא קשורה לענייני הענווה. אולם , בחתימת האיגרת שוב שב הנזיר וכותב "המצפה לחסדי שמים", ביטוי המעיד על מועקה של ממש, שמבוארת לקמן.

[13]  על הוראת הביטוי 'דרך ארץ' במובנה זה ראה ספרי: 'וארשתיך לי לעולם - דמותו הדתית של האדם מישראל בעת תחיה במשנתו של הרב קוק, רמת הגולן, תשנ"ו, עמ' 108-79.

[14] הרב דוד הכהן, 'קול הנבואה - ההגיון העברי השמעי', ירושלים, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים. עיקר המשנה מצויה בעמ' יא-לג. על ההיגיון העברי השמעי ראה גם אצל: דב שוורץ, 'הגיון עברי יחודי על פי משנת הרב הנזיר', בתוך 'הגיון - מחקרים בדרכי חשיבה של חז"ל', ירושלים, הוצאת אלומה, כרך ב, עמ' 28-9.

[15] ראה לדוגמא: 'דודי לצבי' - קבוצת מכתבים ואגרות מאת מרן נזיר אלוקים הרב רבי דוד כהן זצ"ל אל מרן ראש ישיבת מרכז הרב הרב רבי צבי יהודה הכהן קוק שליט"א', הוצאת נזר דוד - האגודה להנצחת זכרו ולהוצאת כתביו, ירושלים, תשל"ה.

[16] כבר במשפט זה מתחזקת ההנחה שהרב קוק חולק על הרב הנזיר. שכן, המילה הבאה לאחר המשפט היא 'אבל'. הרב קוק מקבל את עצם הקשר שבין חידוש לענווה, אולם רואה אותו מן הכיוון ההפוך לדברי הרב הנזיר.

[17] כנגד תפישת החידוש שבדברי הנזיר מציג הרב קוק תפישה הפוכה לחלוטין. המחדש האמיתי נתבע על ידי הנזיר לבטל את כל הישות העצמית שלו, כדי להיכבש על ידי ההזרמה העליונה מצד האל. המחדש האמיתי נתבע על ידי הרב קוק למצות את כל מה שקיים בו כדי להוציא מתוכו את החידוש האמיתי. האמת אינה משאבת על בידי ביטול היש אלא על ידי כללות הידיעות והעולמות הקיימות בתוך המחדש. החידוש אמיתי איננו מותנה בעצימת עיניים אלא להפך, בפקיחתן לרווחה, ובהכללת עולמות רחבים ושלמים בהתחדשות האמיתית.

[18] גם הרב קוק מקבל את החידוש כמטרה היסודית של לימוד תורה לשמה, וגם הוא תולה אותה בקשר עם הקב"ה. אולם, הקישור בין תהליך החידוש לבין רבונו של עולם הינו הפוך לקישור שאותו העמיד הרב הנזיר. על פי הרב קוק, הזיקה של תורה לשמה אל רבונו של עולם לא נועדה כדי לבטל את עצמיות האדם אלא כדי לקשר את עצמו אל מקור הכל, ועיגון כל מה שמחדש האדם בסדרי גודל שהם גבוהים ממנו בהרבה.

על משמעות הביטוי 'תורה לשמה' בהוראותיה השונות ראה אצל נחום לאם, 'תורה לשמה', הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ב, עמ'143-158.

[19] המטרה המתמדת של תנועת החידוש היא מציאת עצמיות האדם. בכך הדברים דומים מאוד למשנותיהם של מרטין בובר והרמן כהן. אולם, ההבדל נעוץ בכך שהרב קוק רואה את אמיתותו של האדם "כניצוץ קטן הזורח תמיד מאור השמש בגבורתה". מציאות האל איננה מאיימת על האדם אלא להפך: מסייעת בידו למצוא את מהות קיומו האמיתית. על היחס בין האל המאיים לבין האל המגלה את העצמיות במשנת הרב קוק,  ראה אורות הקדש ב עמ' שצז.

[20] כאן מצוי חידושו של הרב קוק ביחס לענווה, ובכך מצוי ההבדל הבסיסי בינו לבין המשנות השונות שנסקרו במאמרו של דניאל סטטמן. במשנת הרב קוק הענווה מגבירה את תחושת הקיום ולא עומדת מולו. על כל זה ראה בהמשך דברינו.

[21] הקשר שבין החידוש לענווה בולט מאוד בשורות אלו. התביעה היא לענווה הנובעת מהשוואה המתמדת של האדם מול עצמו, כפי שהיה בשלב הקודם. לא נדרשת כאן השוואה מלאכותית, לא כלפי אדם אחר ולא כלפי ריבונו של עולם. תחושת החידוש מניבה ענווה גדולה שכן נסיון העבר מלמד אותו שמעמדו היום ייראה בעיניו מחר כעלוב.

[22] ראה גם את ביקורתו של הרב קוק על היצירות הפילוסופיות בתקופתו, שרובן הן "יבוש לשד הקודש, מה שהוא מצד אחד שלמות טכנית ליצירות הפילוסופיות, העומדות בשביל כך בחוגן העצמי, ומצד שני הוא חיסרון פנימי גדול בכל מעמקי החיים של המגמה הפילוסופית" ('אגרות הראי"ה', ג, עמ' יג).

[23]  ראה את הצגת הבעיה במאמרו של דוד הנשקה, "על גישת חז"ל לסתירות במקרא", בתוך 'סידרא', המחלקה לתלמוד של אוניברסיטת בר אילן, כרך י (1994): עמ' 40-39.

[24] אורות האמונה עמ' 1. ראה גם "יראה יתרה ועצבות", בתוך אורות הקודש ג', עמ' רמז.

[25] ראה גם: "כל זמן שהענווה מביאה עיצבון היא פסולה וכשהיא כשרה מוסיפה היא שמחה גבורה וכבוד פנימי" (מידות הראי"ה עמ' קמא). על היחס בין הענווה לחירות הפנימית ראה אצל איש שלום, 'הרב קוק בין רציונליזים למיסטיקה', הוצאת עם עובד, 1990, עמ' 135-131.

[26] ראה גם: "לפעמים אין צריכים להתיירא מגדלות, שהיא מרוממת את האדם לפעול גדולות, והענווה כולה מבוססת על גדלות קדושה כזאת" (שם).