זדונות נעשים כזכויות ממש

זדונות נעשים כזכויות ממש

 

...ואם יבא אדם לחדש דברים עליונים בעסקי התשובה בזמן הזה, ואל דברת קץ המגולה ואור הישועה הזרוחה לא יביט, לא יוכל לכוון שום דבר לאמתתה של תורת אמת. כי כל זמן מאיר בתכונתו, ועצת ד' אשר יעץ להחל אור גאולה מעולפת במטמוני מסתרים, כמו שאנו רואים בעינינו, ומוקפת בהמון נגעים של עניי הדעת סובלי חלאים רוחנים, - ודאי לא יועילו כל חשבונות העולים בלב אדם שמחשבותיו הבל, נגד עצת ד' העליונה אשר דבר טוב על ישראל, לכונן אור גאולה ודרך חיים לשאר עמו, העתידים להיות כולם שבי פשע.

וכל חולשת נפש, פחדנות, רפיון רוח ומוגת לבב כליל יחלוף. ורוח מעודד, ממלא חיי ישע וענג ד', בגודל לבב ורוחב דעה והגיון עז, יקח את מקומו בכל הלבבות הנגשים אל ד' בהר הקודש, להצמיח פדות, בהכשרת החיים, לאומץ אלוקי המבשר צבא רב של יצירת נפשות מוכנות לעבודת גאולה וישועת אמת, ההולכות מחיל אל חיל בגבורות ישע ימין עליון (איגרות הראי"ה ב, עמ' לז).

 

אגרת זו, לרב חרל"פ, משרטטת את הנחיצות ואת הצורך בהצבת משנה מחודשת בעניין התשובה. כאן אין אנו נזקקים לראיות על כי התשובה מחליפה פניה עם הגיע אור הישועה הזרוחה, כיון שהדברים כתובים במפורש. לא זו בלבד, הרב קוק כותב דברים ברורים יותר: כל ניסיון לעצב את הדרכת התשובה בדור הזה, תוך התעלמות מהופעת הקץ המגולה, לא יוכל לכוון שום דבר לאמתתה של תורת אמת. גם הסיבה מפורשת: "כי כל זמן מאיר בתכונתו", כלומר, יש להבחין בין הדרכת התשובה בזמן גלות להדרכת התשובה בזמן גאולה.

נראה, שבהמשך הפיסקה מצביע הרב קוק גם על ההבדל המהותי. תשובה של גלות היא תשובה של "חולשת נפש, פחדנות, רפיון רוח ומוגת לב". לעומתה, תשובה של גאולה היא תשובה של "ישע ועונג", "רוחב דעה והגיון עז". סיבת הדבר: תשובה של גאולה צריכה להעמיד אנשים המסוגלים ללכת מחיל אל חיל, חמושי כוח להרים את משא הגאולה על כתפיהם. משא זה לא ניתן להיות מונח על כתפיים צרות הנוהגות מנהג גלות. כל יסודות התמורה בהדרכה הרוחנית מצויים באיגרת זו, והם תואמים את העיקרון היסודי המבורר בחיבור זה.

 

אולם, על פי דרכנו עד כה, גם כאן יש לחפש אחר ה "שרגא", כלומר: מה באה ליצור ולבצר הגלות. מה מקומה של תשובת הגלות בזמן גאולה. מהם הפירות שיש לקחת מתהליך התשובה כפי שעוצב לאורך ימי הגלות.

אף לזאת התייחס הרב קוק באיגרת זו קודם לכן:

ביסוד הכל צריכה לבא ההסברה הכללית של בטחון התשובה, ועוצם השלוה ושמחת עז, שצריכה להיות מתלבשת הנפש של כל איש אשר אור התשובה מאיר בנשמתו, ולכוין עם זה לבאר איך שמחת אמת זאת ונועם זיו קודש זה איננו מפר יראה חלילה ואיננו מגרע כחוט השערה מכל ההתעוררות הנפשית, הנקנית בנפש מכל מיני ציורים של יראה תתאה[1]. אדרבה, עוד הוא מרבה את הכח התמציתי של הזהירות והזריזות הנשמתית... (שם).

ממילא, כל התבנית מצויה כאן לפנינו: תשובה של גלות היא תשובה של יראה תתאה המביאה חולשה, עצבות ופחדנות. אמנם, תשובה של גאולה משתמשת גם בה. ליראה תתאה ישנו תפקיד בעבודת ד', בתור "שרגא", אור הנר המבטיח את הזהירות והזריזות הנשמתית. תשובת הגאולה עם היותה שונה במהותה, צריכה להתעוררות הנקנית על ידי היראה הנמוכה.

 

על התשובה במשנת הרב קוק נכתבו מאמרים רבים ומקיפים[2]. לא נעסוק בחיבורנו ביסודות הרוחניים של התשובה, ובחשיבותה לקיומו של עולם. ניגע רק בחלקה הקיומי - במה שונה תשובה בעת גאולה כחלק מעבודת ד' המעשית של אדם, מתשובה בעת גלות?

 

א

הגמרא במסכת יומא (פו ע"ב) אומרת:

אמר ריש לקיש: גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר שובה ישראל עד ד' אלקיך כי כשלת בעונך. הא עון מזיד הוא, וקא קרי ליה מכשול.    
איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה?        
לא קשיא; כאן - מאהבה, כאן - מיראה.

הפירוש המקובל להפיכת זדונות לזכויות בתשובה מאהבה, הוא שמדובר בחסד אלוקי מיוחד הנעשה על ידי הקב"ה, ומוענק למי שהצליח להתגבר ולשוב מאהבה. התקשרות מיוחדת זו עם רבונו של עולם הנובעת מצד עצמה, מזכה את האדם להיות דבוק ברבונו של עולם ולזכות להארת טובו. אין למאמר זה קשר אל דבר הנעשה כאן בעולם, אלא לעולם שבו חלים החוקים המיוחדים של החסד האלוקי. ניתן לומר, שאין מי שעוסק בענייני התשובה ואינו מעלה על נס את ההשגחה האלוקית המיוחדת הנעשית כלפי מי ששב מאהבה.

ציטוט מאמר  זה הובא גם על ידי הרב קוק בספר "אורות התשובה",  אולם בכמה מן המקומות^[3] נוספה מילה לדברי חז"ל אלה^[4]:

...כדי שתהיה התשובה כח פועל לטובה, המהפכת ממש את כל הזדונות לזכויות (שם ט, ה).

...והרצון נעקר מעיקרו, איננו חוזר לתהו כי אם פועל הוא בעזו על יסודו של עולם להטביע בהויה כולה רצון כביר לאור וטוב, וזדונות נעשים כזכויות ממש (שם ט, ח).

תוספת המילה "ממש" מעידה כי לא מדובר רק על חסד אלוקי, אלא על דבר מה ממשי, הקורה בפועל, בתשובה מאהבה. חוק הפיכת זדונות לזכויות הוא חוק הפועל בעולם הזה, וניתן לראותו בעין. את ההסבר לכך יש לחפש לא רק בדרכי ההנהגה האלוקית, אלא אף בעולם הגלוי לבשר ודם. כיון שכך נצטרך לתור ביתר שאת אחר התשובה לשאלה כיצד יכולים זדונות להיהפך, בפועל, לזכויות.

 

נראה שיש להציב את משנתו של הרב קוק בדבר התשובה על בסיס ראיה חודרת במהות כוחות האדם. אותם כוחות עצמם הם בעלי מבטא הפכי. אותו כוח יכול להופיע ככוח חיובי ושלילי כאחד. אמנם, אין אלו כוחות מחולקים. הנפש היא אחת[5], וכוחותיה הם אחד, אלא שבבחירתו של האדם אפשר להם להתהפך.

בבירור עניין זה ובתוצאה העולה ממנו, דהיינו היכולת להפוך זדונות לזכויות ממש, יעסוק פרקנו, תוך קישורו לנושא המרכזי של חיבורנו, המקשר בין סוגיא זו לבין הופעת אור הישועה והגדרת זמננו כימי גאולה.

 

ב

בשנת תרס"ו חיבר הרב קוק מאמר בשם "דרך התחיה". המאמר עוסק בתולדות האמונה בעולם ובישראל עד לעת התחיה. כחלק ממאמר זה עסק הרב קוק בהופעת הנצרות, וכך כתב:

...במעמד חלוש כזה באה הנצרות ותעש בקיעים באומה. מחוללה היה בעל כוח אישי נפלא, הזרמתו הנפשית היתה גדולה, אבל לא נמלט מהחסרון האלילי שהוא תגברת ההזרמה הנפשית מבלעדי החינוך המוסרי והלימודי, וכל כך נמסר לזרמת הנפשיות שלו ומסר לתוכה את הדבקים בו, עד אשר אבדו את התכונה הישראלית ונתנכרו מעשיהם ורוחם למקור מחצבתם (מאמרי הראי"ה עמ' 5).

דברים אלה ושכמותם עוררו תרעומת קשה, ודברי המתקיפים היו חריפים מאין כמותם[6]. סיבת הדבר מפני שהבינו בדבריו כאילו מדבר הרב קוק בשבחו של "אותו האיש", כביכול יש בדבריו משהו שבמשהו של התייחסות חיובית אל מחוללי הנצרות השנואה. הד לביקורת זו אנו מוצאים באגרת שכתב הרב קוק לדוב (בער) מילשטיין, ושמשתמע ממנה[7] כי דבריו נתפרשו - שלא כהלכה - כדברים חמורים ביותר. בין כה וכה זכינו לאיגרת חשובה זו המניחה מסד להבנת משנת הרב קוק ביחס לכוחות נפש האדם ודרכי פעולותיהם, והיא שתשמש לנו בסיס בהבנת "זדונות נעשים לזכויות ממש":

...וע"ד שאלתו בנדון שכתבתי בחוברת "הניר" ע"ד אותו האיש, שהי' לו כח אישי נפלא והזרמה נפשית, שנמצאו איזה אנשים שתמהו ע"ז וחשדו אותי כאילו באתי לספר ח"ו בשבחו, של אותו פושע ישראל, שעשאוהו נכרים עבודה זרה.

ידע ידידי, שלא כן הדבר, וכל מי שיקרא את מאמרי העמוק הנ"ל באותו העיון הראוי לענינים רמים כאלה, לא יוכל כלל להעלות על דעתו, שיש כאן ענין של שבח.

כי הלא כה דברי, שעצם הכח האישי וההזרמה הנפשית הוא כח טבעי, והוא תלוי בהכשר: אם מכשירים אותו ע"י קודש עליון הוא מתעלה, ואם עוזבים אותו בעינו ונמסרים אליו כמו שהוא, נופלים על ידו לעמקי זוהמת עבודה זרה.

ומי שטעם טעם עץ החיים ידע ויכיר שזהו סוד פנימיות וחיצוניות, שכשהפנימיות מחיה את החיצוניות נהפך לקדושה וכשהחיצוניות פונה את עצמה מלקבל מהפנימיות חוזר הכל לתוהו וטומאה... )איגרות הראי"ה ב, עמ' לד)[8].

 

ביאור הפיסקה:

• ביסודה של הפיסקה עומדת התביעה שלא לקרוא באופן שטחי דברים עמוקים. דברי הרב קוק הינם דברים מורכבים, המחייבים תשומת לב ותביעה לדיוק. המבקש לעסוק בעניינים רוחניים בשטחיות ובזלזול, יחטא לאמת. הדרכה זו יפה לא לאיגרת זו בלבד, אלא לכל נושא נלמד, בייחוד אם הוא מורכב, ומגמת לימודו היא דרישה כנה של בקשת האמת. במקומות אחרים, מבאר הרב קוק כי הצורך בדיוק בקריאת כתביו נובע גם מסגנונו הייחודי והבלתי שגרתי: "...מרגיש אני תמיד, כי באותה המידה שאני חפץ לצאת ידי החובה הסגנונית, המודרנית, הנני פוגם בעמקה של המחשבה" (איגרות הראי"ה ב, עמ' ז). נראה שדבריו אלה של הרב קוק מכוונים גם כלפי אלה שעשו איגרתו אודות "אותו האיש" פלסטר, לרבות הללו שבאמת לא הבינוהו.
• יש לעשות אבחנה ברורה בין הכוחות הנתונים באדם מטבע ברייתו, לבין בחירתו החופשית. הראשונים הם כוחות מולדים בתור סגולתו הנשמתית. מקביל הדבר למה שמכונה היום "גנטיקה". כוחות אלה הם ניטראליים ואינדיפרנטים למוסר. הם אינם "טובים" או "רעים", אלא בחינת "כלים" בלבד. כיון שלא ברצון האדם הוטבעו בנפשו כך אופיים אינו תלוי ברצונו. אמנם, ייעודו הגדול הוא להשתמש בהם לטוב, ולשם כך נברא האדם בעל בחירה.
• הכוחות כולם נמצאים על ציר אחד. נפש האדם היא אחת מאוחדת, ואיננה ניתנת להפרדה שרירותית בין טוב לרע בשורשה. "אותו האיש" ניחן בכוחות אצורים, ודווקא בתחום הפסיכי של עבודת אלקים. עצם העובדה שהצליח לסחוף אחריו תנועה דתית ענקית מעידה על עוצמת אופיו ותכונתו, כמקושר ליסודות אמונה ולעניינים אלוקיים. אמנם, הוא בחר להשתמש בהם כדי לחולל תנועה הקשורה בעבודה זרה. זו דוגמה לשימוש טמא בכוח סגולי לכיוון המשחית, בכשרון מופלא, שלא נמצא כדוגמתו בתולדות הרוח.

ההבחנה המהותית בין כוחות הנפש שעל ידם מופיע הצד הבחירי של האדם לבין סגולתו הנשמתית, היא אבן יסוד במשנתו של הרב קוק. הרב קוק מעצב בעזרת הבחנה זו את כל יסוד השקפתו בדבר היחס אל "פושעי ישראל". באגרתו המפורסמת (איגרת תקנ"ה) לרידב"ז, רבן של עין זיתים וצפת, מחלק הרב קוק בין הסגולה הנשמתית הישראלית הגנוזה בתוך כל אדם מישראל, לבין כוח הבחירה:

...ידע הדר"ג, ששני דברים עיקריים ישנם שהם יחד בונים קדושת ישראל וההתקשרות האלקית עמהם. הא' הוא סגולה, כלומר טבע הקדושה שבנשמת ישראל מירושת אבות...והסגולה הוא כח קדוש פנימי מונח בטבע הנפש ברצון ד', כמו טבע כל דבר מהמציאות, שאי אפשר לו להשתנות כלל "כי הוא אמר ויהי", "ויעמידם לעד לעולם".

והב' הוא ענין בחירה, זה תלוי במעשה הטוב ובתלמוד תורה... )איגרות הראי"ה ב, עמ' קפו).

טענתו העיקרית של הרב קוק היא, שיש להבחין בין הבחירה החופשית הגרועה לבין מה שאותה בחירה מעידה על התוך הפנימי. מעבר לאמירה הסתמית בדבר עוצמת הכוחות וסגולתם, ניתן להבחין, לדייק ולקבוע, כי שני הכוחות גם יחד נמצאים על ציר אחד: אותה סגולה נשמתית של עבודת אלקים היא גם הגרעין הנשמתי המסית לעבודה זרה[9]. הכוח של קדושה הוא גם הכוח של עריות. אותו הכוח של שפיכות דמים הוא גם כוח הדין. הכוחות כולם בנויים על ציר אחד וניתן להקיש מכוח אחד אל משנהו. על מהות תכונותיו של אדם ניתן ללמוד לא רק מביטויין החיובי אלא אף מהתפרצותן השלילית. היודע להבחין בין עצמות הכוח לבין ביטויו, בין צד הסגולה לצד הבחירה, בין הופעת השלילה לבין גרעינה הטוב, הוא הקורא הנאמן של המציאות, והוא זה היודע אל נכון את נפש האדם ואת המענה לבעיותיה.

 

ג

קודם לדיון במשמעויות השונות של עיקרון זה במשנת הרב קוק, נדגים עיקרון זה בדברי חז"ל:

...האי מאן דבמאדים יהי גבר אשיד דמא. אמר רבי אשי: אי אומנא, אי גנבא, אי טבחא, אי מוהלא. אמר רבה: אנא במאדים הואי! - אמר אביי מר נמי עניש וקטיל (שבת קנו ע"א).

תרגום חופשי: מי שנולד במזל מאדים יהיה אדם קשור לדם. אמר רב אשי: או מקיז דם, או גנב, או שוחט, או מוהל. אמר רבה: והרי אני נולדתי במאדים (ואיני משמש באף אחד מתפקידים אלה)? אמר לו אביי: אף אתה עונש והורג (כדיין, ולכן כלל זה נוהג גם לגביך).

מגמרא זו עולה אותו עיקרון שאנו מבקשים ללמוד: ישנה תכונה סגולית של קשר לדמים, במי שנולד במזל מאדים. זיקתו לדם אינה נתונה לבחירתו של פלוני, אלא נובעת ממזל הולדתו. השאלה הגדולה היא מה יעשה אותו אדם בכוחותיו. אמנם הללו נתונים לו, אך הבחירה בידו. הוא יכול לכוונם אל החיובי, על ידי שיהיה מוהל, שוחט ואפילו דיין, או להפקיר עצמו לשלילה, או אז יהפוך גנב או רוצח. הכוחות נמצאים על ציר אחד, בעל שני מוקדים - חיובי ושלילי.

...אותיבו בתעניתא תלתא יומין ותלתא לילואתא, מסרוהו ניהליהו. נפק אתא כי גוריא דנורא מבית קודשי הקודשים. אמר להו נביא לישראל: היינו יצרא דעבודת כוכבים, שנאמר: ויאמר זאת הרשעה... (יומא סט ע"ב).

תרגום חופשי: (במסגרת הסיפור אודות מסירת יצר עבודה זרה בידי ישראל וביטולו) ישבו בתענית שלשה ימים ושלשה לילות ונמסר יצר הרע של עבודה זרה בידיהם. יצא משהו שנראה כמו עמוד של אש מבית קודשי הקודשים. אמר להם הנביא לישראל: זהו יצר עבודה זרה...

קיומו של יצר עבודה זרה בבית קודשי הקודשים מעיד על כך שיצר עבודה זרה ויצר עבודת אלקים ממקור אחד הם באים. באותו מקום בו מצויה קרבת אלוקים יותר גבוהה, שם מצוי גם שורשו של יצר עבודה זרה. בעניין זה נעסוק בהמשך פרקנו. אמנם, כבר מכאן מצאנו סימוכין לאשר כתב הרב קוק ביחס ל"אותו האיש", בעל כוחות נפש עצומים שיכלו לחולל מהפכה כה גדולה בתחום העבודה הזרה. להלן נראה כי למקבילה זו ישנה גם משמעות הפוכה: עם ביטול יצר עבודה זרה בטל גם יצר עבודת אלקים.

אמרו: הואיל ועת רצון הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה. בעו רחמי ואמסר בידייהו. אמר להו: חזו דאי קטליתו ליה לההוא - כליא עלמא. חבשוה תלתא יומי, ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל ולא אשתכח. אמרי: היכי נעביד? נקטליה - כליא עלמא! ניבעי רחמי אפלגא - פלגא ברקיעא לא יהבי. כחלינהו לעיניה, ושבקוהו (שם).

תרגום חופשי (בהמשך לאותו סיפור): אמרו: הואיל ועת רצון הוא (שהרי ביטול יצר עבודה זרה הצליח) נבקש גם שיתבטל יצר של עריות. התפללו על כך ונמסר בידם (והתבטל). אמר להם (הקב"ה): היזהרו, שהרי אם תהרגו אותו יתבטל העולם (שכן אף אחד לא יתאווה ללדת ילדים). אסרו אותו במאסר שלושה ימים, וביקשו ביצה טרייה בכל ארץ ישראל ולא מצאו (שכן גם התרנגולים לא התאוו זה לזה). התלבטו: כיצד נפעל? אם נהרגו - יחרב העולם. נבקש רחמים שתתמעט עוצמתו לכדי חצי? שמים אינם מעניקים חצי דבר, רק דבר שלם. סימאו את עיניו על ידי סם, ועזבוהו לנפשו.

גם כאן מופיע אותו עיקרון, אף כי בהיבט מעט שונה. ההפכים נמצאים באותו כוח עצמו - יצר העריות. שורש האמונה הוא שורש המרי, כדברי רבי יהודה הלוי. התאווה היא התנאי להמשך קיום העולם, לפריה ורבייה, והיא גם חטא העריות, בשלילתה.

• הוכחת עיקרון זה ניתן ללמוד מבריות שעשו את המעבר מממקצה אל קצה. למשל, אם נתבונן בעיצוב דמותה של רחב בדברי חז"ל. בתחילה, בימי זנותה, "אין לך כל שר ונגיד שלא בא על רחב הזונה" (זבחים קטז ע"ב), ולאחר מכן נתגיירה, "...אמרו: בת י' שנים היתה כשיצאו ישראל ממצרים, וזנתה כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר, אחר נ' שנה נתגיירה..." (שם), ולאחר מכן נשאה יהושע לאישה, "... דאיגיירא ונסבה יהושע[10]..." (מגילה יד ע"ב). אנו פוגשים כאן באותו עיקרון: העוצמה האדירה בטומאה, שהפילה כל מלכי מזרח ומערב, היא הראויה להתחבר ליהושע בהתהפכה לטוב.

 

ד

כאמור לעיל, אימץ הרב קוק עצמו עיקרון זה, והרבה מניתוחיו ומהגדרותיו מסתמכים עליו. את עניין הפיכת זדונות לזכויות ניתן להסביר יפה בעזרת עיקרון זה. להלן שתי דוגמאות מרכזיות, מתחומים שונים, המעמידות עיקרון זה על מכונו, וקובעות אותו מפתח רחב להבנת דורנו:

 

יצרא דעבודה זרה:

על פי העיקרון שלמעלה, מבאר הרב קוק את עניין האהבה האלוקית:

...אז תשים נשמה חיה ומאירה ברגש הדת הנרדם אשר מאז שבטל יצרא דעבודה זרה נסתלק כח החיים הרענן של יסוד האהבה האלקית מן העולם. כח האהבה האלקית, ככל כח טבעי בלתי מעובד שבנפש האדם, צריך הוא ללימוד של פיתוח וכשרון עבודה...

ומתוך כשלון כח המוסרי, שלא היה אפשר לישראל לקבל רוב טובה של החיים הבריאים והטובים, עד בא "יום חבוש ד' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא", היה הכרח למעט צביון החיים מיסודו, הפראי הטבעי, לבטל יצרא דעבודה זרה, שאמנם הי' "כגוריא דנורא בבית קודשי הקודשים". הכח הרענן של האהבה הכללית לאלוקות, שעמד על טבעו החזק, ממנו לוקח היסוד לעבודת הקודש, בהעלותו עד מקומו ושרשו ועד תעודתו במציאות החיים הכלליים. אבל מאז אבד כח החיים של האהבה את ערכו הטהור, הרומנתיקה עם כל סעיפיה לא תוכל עוד להחזיק מעמד בטהרתה, "מיום שחרב בית המקדש ניטלה... וניתנה לעובדי עבירה" ובזה נטו קו שחור אחד על רוב הספרות הרומנתית מולדת זמן המחלה האנושית... (אדר היקר עמ' ל-לא).

 

ביאור הפיסקה:

• בפיסקא זו מקיש הרב קוק אהבת אלקים לעבודה זרה. ביטול יצר עבודה זרה השפיע השפעה משמעותית על יצרא דעבודת אלקים. עובדה היא, כי למרות הימצאותה של עבודת אלקים אי אפשר לדבר היום על יצר עבודת אלקים. היא נעשית בעזרת כלי הרגש, האמונה, השכנוע השכלי וכדו', לא מתוך התאוות לעבודת אלקים. אין אדם יוצא מגדרו בהתקשרות עם רבונו של עולם. עובדה זו נובעת מחסד אלוקי שהביא לביטול יצר עבודה זרה ערב הגלות, לבל יפתה את עם ישראל בגלותו הארוכה. אמנם, ביטול זה עצמו גרם לסילוק ההתאוות לעבודת ד'. ואכן, שני הכוחות נמצאים על הציר האחד, ובמקום שבטל יצר עבודה זרה בטל גם יצר עבודת אלוקים.
• כל המרכיבים שמנינו לעיל כמפתח יסודי לגלות, מופיעים כאן. סילוקו של יצרא דעבודת אלקים היה כהקדמת רפואה למכה, מפני שאין בכוח הגלות לפרנס את האתגר הגדול שיצר זה מציב בפני האומה בשעת חולייה. שהרי הפיתוי העצום לחיפוש אחר תחליפים, "מאהבים", כלשון נבואת הושע בתחילת חיבורנו, מחייב מדרגה "רומנטית" עליונה, כלשון הרב קוק, שיוצאת לפועל בכוח היצר המשותף לעבודת ד' ולעבודה זרה. וכיון שהללו היו חסרים בתור הכוחות הטבעיים של ההתקשרות האלוקית, ממילא הועילה התרדמה הכפולה הזו להתרכז בהבראת הצדדים החולים באומה. הגלות היא מקום מסוכן לפריחה של כוחות. מציאות רחוקה מחיים ישראליים מלאים, תביא בהכרח לכך שפיתוח הכוחות יופיע בצורה מעוותת בעבודה זרה המפתה.
• סילוק יצר עבודה זרה הוליד תוצאות לוואי משמעותיות. החלשת אהבת אלוקים הביאה להחלשת אהבת הבריות, והחלשת האהבה האנושית הכללית, עד שתשוב ההרמוניה אל הרומנטיקה האלוקית כבראשונה.

בכך מוצגת יפה תפישת הכוח בעל שני המוקדים, ואין בין קצה אחד למשנהו אלא ההטיה הבחירית של האדם, לטוב או למוטב.

 

הדור:

האופן בו מביט הרב קוק על דורו בנוי אף הוא על הבנה זו. לנגד עיני הרב קוק עמדו שתי עובדות בולטות: ראשונה בהם, היא התייחדותו של הדור בהפכיות תכונותיו, שבא לידי ביטוי במשבר אמונתו באלוקים, מחד גיסא, ובאידיאליות ההתנהגות המוסרית, מאידך גיסא. הדבר בולט ביותר על רקע כל הדורות שקדמו לו. בעוד שבעבר היה קשר ישיר בין עזיבת האמונה האלקית לבין ההשחתה המוסרית, ולעולם צווחו הנביאים על שניהם כאחד, בהבלטת הזיקה בין האמונה למוסר, מצא הרב קוק בדורו את ההפך הגמור. גדולי הכופרים בתורה ומצוותיה היו גם אלה שהניפו את דגל הצדק החברתי והתביעה למוסר כלל אנושי, והיו נכונים בפועל למסור את נפשם לטובת האומה. העובדה השניה שעמדה לנגד עיני הרב קוק היא ההדרכה בדברי תורת הסוד, המדברת בהתנהגות מיוחדת של דור גאולה ואפיון כוחותיו המיוחדים.

חלק מהתמודדותו של הרב קוק עם כל שאלות דורו נובעות ויונקות משתי נקודות הנחה אלו. יש צורך עמוק ללמוד "לקרוא" את הדור, לא על פי הופעתו החיצונית, כי אם על פי מה שהופעתו החיצונית מלמדת על תכונות נפשו הפנימית. המבקש להתבונן רק אל הצד החיצון, אמנם יראה דור בעייתי, שזיקתו לאמונת ישראל ולתורתו רעועה. אולם המבקש להכיר את הדור על בוריו לאמיתתו, צריך שיתבונן פנימה על כוחותיו הסגוליים. מתוך התבוננות כזו, על פי העיקרון שהעמדנו, יגלה דור שדווקא גדלותו ובקשת הגדלות אשר בו הן הן הגורם לחיצוניותו השפלה, וכל זה מפני ששלומי אמוני ישראל לא התרוממו לגודל הראוי לדרישתו כפי ערכו של דור. דומה הדבר לילד מחונן, שפעמים הרבה הוא גדול המפריעים, והדבר נובע מפני שאין מדברים עימו בסגנונו המחונן.

נובע מכך שאף התרופה למחלת הדור תהיה שונה, והיא תימצא ממרום התאמת הופעת התורה בהתאם למאוויי הדור. אמנם, עניין זה אינו נושא חיבורנו, שכן אנו עוסקים בשאלות הנוגעות לעבודת ד' של היחיד, ולא בניתוח מהלכים כלליים. אולם, עדיין עקרון הכוחות ההפכיים הנמצאים על ציר אחד הוא מנדבכי ההתייחסות הראויה לדור, ואין לנו, לדעת הרב קוק, ראיה אמיתית אלא זו.

 

ה

עיקרון זה עומד ביסוד משנת התשובה של הרב קוק:

...התשובה נוטלת את הרצון שכבר נתגשם במעשה וקנה לו כח הויה של גבורה, עד ששבר בעזו גם את העז של המוסר והאמונה.

ומכיון שהאור האלקי מתעורר יפה, והרצון נעקר מעיקרו, איננו חוזר לתהו כי אם פועל הוא בעזו על יסודו של עולם להטביע בהויה כולה רצון כביר לאור וטוב, וזדונות נעשים כזכויות ממש (אורות התשובה ט, ח).

ביאור הפיסקה:

• פיסקה זו עוסקת, על פי סיומה, בהבנת עניין "זדונות נעשים כזכויות". כאמור בתחילת דברינו בפרק זה, ראה הרב קוק להוסיף את המילה "ממש" בסוף המאמר, ובכך לחדד את שאלת ההסבר לכך בפועל - כיצד נהפכים הזדונות לזכויות.
• התשובה אינה פועלת בחלל ריק. היא גם אינה מתמקדת במעשה שכבר נעשה, ולא עליו היא פועלת. אי אפשר להשיב אחור מעשה שכבר נעשה. התשובה פועלת על רצון קיים, על ההטבעה הנשמתית שהותיר אחריו מעשה החטא בנפש[11]. מעשה איננו הולך לאיבוד. הוא מותיר את חותמו בתכונות האופי, ברצון הקבוע, בדמות הכוללת של האדם. הרצון הזה הביא בעבר, לא רק לחמדת החטא אלא גם לביטויו המעשי והגשמי. ממילא, הרצון כשלעצמו ביטא את עוצמתו והתחזק בפעולת גומלין[12]. על כן יכול כוח התשובה לפעול גם על העבר[13]. למעלה מזאת, זה גם הבסיס למאמר חז"ל ש"מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו". והוא מפני שהם נוטלים את הרצון שהתגבש כבר לכלל מעשה, ומבטאים אותו בכיוונו החיובי[14]. העובדה שרצון זה מעיקרו היה חזק דיו, בכדי להתגבר על נקודת הטוב היסודית שקיימת באדם ועל תחושת המוסר הטבעי המושרשת בו על ידי דרך ארץ היסודית הקיימת בו, מעידה על עוצמתו הרבה של רצון זה.
• החידוש בפיסקה מלמדנו כי תהליך התשובה איננו מבקש לעקור את הרצון ואף לא לבטלו[15]. אין התשובה באה להרוס או לעקור כוחות באדם, אלא להפנותם, בכל עוצמתם, אל הטוב[16]. התשובה נבנית, למעשה, מן החטא, ואף קוטפת את פירותיו. הפרי לענייננו הוא חיזוק הרצון הסגולי באדם, וכוח מחוזק זה נהפך מעתה לשירות הטוב. מכוח כל מה ש"הרויח" האדם בשעת החטא, תשובתו מתברכת.
• זו משמעותו המעשית של המאמר "זדונות נעשים כזכויות ממש". הזדון בנשמתו של אדם מבצר באופן פרדוכסלי ומעצים את כוחותיו הסגוליים. התשובה נוטלת אותם כוחות שפעלו לשלילה, ובעזרת אותם כוחות ממש משתמשת להטביע בהוויה רצון כביר לאור וטוב. לדרך זו משמעויות רבות, וכפי שראינו באגרת לרב חרל"פ בתחילת פרקנו. זו תשובה של גבורה, תשובה של עז, תשובה של שמחה. דבר זה יבואר בהמשך.

לשון אחרת:

...הרצון העז, הפורץ כל גבול, שגרם לחטא, הוא בעצמו נעשה כח חי ופועל גדולות ונשגבות לטובה ולברכה... (אורות התשובה יב, א).

 

גם בפסקאות אחרות נוקט הרב קוק בלשון "ממש", ואף שם הדברים מתבארים באותו כיוון, אלא שיש בהם תוספת:

כשעוסקים בתשובה - צריכים להגדיר ביותר את מהותם של הטוב והרע, כדי שהחרטה וזעזוע הרצון מחיוב לשלילה יפלו רק על הרע ולא על הטוב. ועוד יותר, שצריך לברר את הטוב הנמצא בעומק הרע ולחזק אותו - באותו הכח עצמו שבורחים מן הרע, כדי שתהיה התשובה כח פועל לטובה, המהפכת ממש את כל הזדונות לזכיות (אורות התשובה ט, ה).

• פיסקא זו מבליטה את הצורך במודעות בכל תהליך התשובה. גישה שקרית או מוטעית של תשובה יש בידה לגרום למצב של דיכוי הכוחות, ועוד יותר - לדכא כוח שאין כלל צורך בדיכויו וביטולו, מפני שהריסתו תמנע בירור "הטוב הנמצא בעומק הרע". קודם שאדם ניגש להתמודד בדבר עליו להגדיר בדיוק את יעדיו[17], שאם לא כן, יטושטשו ההבחנות בין מה שמבקשים לעקור לחלוטין מיסוד הרע, לבין הסגולה המולבשת ברע, שהיא רעה רק למראית עין.
• גם כאן ישנה הדגשה שתהליך התשובה מבקש להפוך ממש את הזדונות לזכויות, מפני שישנם כוחות טובים השרויים בעומק הרע. כפי הסברנו, הטוב המלובש ברע, הוא הכוחות הסגוליים, שאמנם נתחזקו גם על ידי הרע, והם המסוגלים לשמש ביתר תוקף את הטוב בהתהפכם.

 

יש חסרון בתכונתה של התשובה הנמוכה, שהיא מחלשת את רצונו של האדם, ופוגמת בזה את אישיותו. וחסרון זה מתמלא הוא, כאשר באה מחשבת התשובה לגמר בשולה, שהרי היא מתאחדת אז עם התשובה העליונה, שכל עיקר כוונתה היא לא בהחלשת הרצון ובשבירת האופי האישי של האדם, כי אם באמוץ רצונו והגברת הערך של אישיותו, ומתוך כך - הזדונות מתהפכות לזכויות, "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה - עליהם הוא יחיה" (אורות התשובה ט, ז).

• למרות שהביטוי "ממש" איננו מופיע בפיסקא, מכוונים הדברים לאותו עניין, וניתן להיעזר גם בה כבסיס לעמוד על יסוד התשובה אותה אנו לומדים.
• ישנו כאן עימות בין שתי תשובות: תשובה אחת הקרויה בלשון הרב קוק "נמוכה", זוהי תשובה שיש בה החלשת כוח הרצון. היא אינה מבקשת דווקא לצרף אליה עוצמתם של הכוחות שנתווספו לאדם בתהליך החטא, אלא לשבור את החטא, ועימו ממילא גם את כוחות הרצון לרע, ובכך היא מחלישה את אישיותו כולה[18]. אנו נטען להלן כי זו תשובה האופיינית לזמן גלות, תשובת ה"שרגא", תשובה של "יראה תתאה" שיש לה מקום מסוים בתהליך התשובה, אך היא אינה מעולה ואינה יכולה לשמש בתור תשובה בזמן גאולה. לעומתה, ישנה התשובה ה"עליונה", שהיא מבקשת דווקא את אימוץ הרצון והבלטת ערך האישיות. זו התשובה, שבפועל מהפכת זדונות לזכויות, כיון שהיא נוטלת את רצון האדם, ופונה עימו אל הטוב.
• הרב קוק מקנה כאן משמעות מיוחדת לפסוק בספר יחזקאל (שם לג, יט). הנבואה העוסקת בקבלת תשובתו של הרשע אומרת, על פי פשוטה, כי תשובתו, כשישוב מחטאו, אכן תתקבל על ידי הקב"ה. המשפט והצדקה יהוו צד הזכות שיגרום למשפטו לצאת לחיים לפני הקב"ה. הביטוי "עליהם" על פי פשוטו הוא זכויות כלפי שמים.

אלא שהרב קוק מבאר אחרת את הביטוי "עליהם": הביטוי אינו מתייחס רק למשפט ולצדקה המוזכרים לפניו, אלא לכל התהליך הכפול - של עצם השיבה ושל זכות הצדקה והמשפט. התהליך איננו נחלק לשני חלקים, עזיבת הרשע ועשיית הצדקה והמשפט אינן פעולות מחולקות אלא פעולה אחת המהפכת את כוחות הרשע להופיע את הצדקה והמשפט ביתר עוז[19].

 

ו

תשובה של גלות^[20] ותשובה של גאולה:

הרב קוק אינו כותב במפורש עם איזו תפישה רוחנית של תשובה הוא מתמודד. אין הוא מציין כי דבריו של הרמב"ם בהלכות תשובה או של ר' יונה מגירונדי שייכים דווקא לתשובה ה"נמוכה", אלא הוא מדבר במערכת רעיונות כללית. אולם, ניתן לקבוע בוודאות, כי חלק מההדרכות המוסריות המופיעות במשנתם של שניים אלה הינו רחוק מאוד מההבנה שראינו למעלה, העוסקת באימוץ כוחות הרצון והפיכתם לטובה.

בכל אורות התשובה[21], ואף במקומות נוספים בהם מתייחס הרב קוק למהלך ולדרכי התשובה, אין הדרכות בנוסח המובא בשתי הפיסקאות הבאות:

מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים ועושה צדקה כפי כחו ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה וגולה ממקומו, שגלות מכפרת עון מפני שגורמת לו להכנע ולהיות עניו ושפל רוח... (רמב"ם, הלכות תשובה, ב, ד).

התשיעי - שבירת התאוה. ישים אל לבו, כי התאוה מקלקלת כל המעשים, ויפרוש מן המותרות, אפילו בדבר המותר לו ויתנהג בדרכי הפרישות, ולא יאכל רק לשובע נפשו לקיים גופו. וכן לענין האשה, כי כל זמן שהאדם הולך אחר התאוה, נמשך אחר תולדות הגוף, ויתרחק מדרך הנפש המשכלת, ואז יתגבר יצרו עליו... ויש בשבירת התאוה תועלת גדולה, כי בזה יגלה שלבו טוב וישר, כי הוא מואס הטבע אשר גרם לו החטא... (ארחות צדיקים, השער העשרים וששה - שער התשובה).

על פי דרכנו, העדרותן של הדרכות מעין אלו, ובסגנון זה, הוא עניין מורכב. הרב קוק לא שלל את הצורך גם בכלים אלו. יש צורך גם בהכנעת כוחות כהוראת שעה. עצם קיומו של יום הכיפורים מעיד על כך. יום הכיפורים הוא היום שבו מאופיינת התשובה בעינוי הנפש, המחליש את כל כוחות האדם ומדכא את הבחינות הרעות שבנפש. יש תפקיד גם לעצבות הפנימית בתהליך התשובה. זהו גם צורך נפשי באדם עצמו, שמגביר את נעימות התשובה[22]. על כן, אלו הן הדרכות שמקומן גם בעת תחיה. לעיל הובאה הפיסקה ממכתבו של הרב קוק לרב חרל"פ בדבר הפירות הטובים שמניבה גם ה"יראה התתאה". אולם, בעוד שבזמן הגלות ניתן היה לומר על ההדרכות הללו שהן במרכז מהלך התשובה, בעיני הרב קוק אינן אלא "שרגא", הנר הקטן המבטיח שלא תמעט התביעה לתשובה מאירה וגדולה ממידת תיקון המעשים הפרטי ההכרחי. נר זה עומד בצילם של "אורות התשובה". לאורך הגלות היתה ההדרכה המתמדת דווקא לתשובה כזו, המחלישה את הכוחות. אמנם, היום תובע "הזמן המאיר בתכונתו" חזרת המידה לגודלה המקורי, ואת מקום התשובה ה"תתאה" בתור הדרכה מרכזית יתפשו מושגים עליונים של תשובה. אנו נפגשים בהדרכות שונות בתכלית: מדברים בהן במינוחים של שלוה, שמחה, גבורה, טבעיות, חרות, נעימות, עונג ודשן עליון, מרחבים, בשמים, מקוריות, מנוחה, בטחון, עדינות, קורת רוח, יופי, הרמוניה, רצון טוב ועוד ועוד. כל הללו לקוחים מספר "אורות התשובה", ומהווים רק חלק קטן מאוצר המילים המלווה את היקפה של התשובה במשנת הרב קוק.

היסוד היותר מבטא את "אורות התשובה" בזמננו ואת החידוש של העמדת האור הגדול מול ה"שרגא", הוא בהצבת היעד של "ימי התשובה". התשובה אינה מוגבלת לזמנים מסוימים, ואף הרמב"ם לא כלל את הלכות תשובה בספר זמנים אלא בספר מדע. אולם יש ימים מיוחדים לתשובה והם הימים המכונים היום בשם "הימים הנוראים".

אימתי הם מגיעים לסיומם?

התפישה הרווחת היא, שהימים הנוראים מסתיימים ביום הכיפורים, עם "שארית" קטנה להושענא רבה. תפישה זו נובעת, כנראה, גם מהעובדה ששלושה חגים של תורה (פסח, שבועות וסוכות) הוגדרו כקבוצה (שלושת הרגלים) וממילא נראה כי שני החגים הנותרים (יום הזיכרון ויום הכיפורים) אף הם מאוגדים כקבוצה. ראיה שכזו יש לה השפעה לא רק על עיצוב החגים, אלא גם על האווירה הכללית של ימי התשובה. היעד והדגם הינם יהודי שהגיע לשיאו ביום הכיפורים. אולם הרב קוק מדגיש, כי תהליך התשובה איננו מסתיים ביום הכיפורים. הוא מסתיים בסוכות[23]. סיבת הדבר - הימים הנוראים מחייבים יציאה מסדר החיים הרגיל, כשיקום מחודש, "אירוסין מחודשים" עם העולם כולו, ובתור שכאלה גורמים להחלשת כל כוחות חייו של האדם. זהו מהלך הכרחי, ובלעדיו לא ניתן להתמודד ולהיטהר מן הרע שבאדם. אולם זהו תהליך זמני, וחלילה להופכו למצב קבוע. צמידות חג הסוכות לימים אלו היא כצמידות ה"נישואין" ל"אירוסין". סוכות זוהי ה"שיבה לבית", תוך העמדת ה"שרגא" של הימים הנוראים עם האור הגדול של תורה עם דרך ארץ, של עבודת ד' בשמחה, במעמדם הראוי. יש לכך השפעה עמוקה ביותר על יעדי התשובה של האדם, ובולט עד מאוד השוני הגדול בין הדרכות תשובה של גלות להדרכות תשובה של גאולה.

 

ז

ההשלכה המעשית:

נסקור, בקיצור נמרץ, חלק מן המשמעויות למעשה של שוני זה, כפי שהן באות לידי ביטוי בהדרכות המעשיות של התשובה:

• שומה על התשובה להיות תהליך שמגמתו להביא לידי קורת רוח פנימית והארת השכל בהשגות עליונות, בשמחה וגבורה, להביא ליכולת שיבה אל העולם והשפעה מאירה עליו ובו. יש מקום לצער מסוים הנלווה אל תהליך התשובה, אך צער זה הינו כתבלין הממתק את כל המהלך בעדינותו ומרירותו, ואינו עומד במוקד הראיה הגאולתית של התשובה. ייסורי התשובה אינם במדרגה של יראת העונש אלא כאב פנימי הנובע מסלידת הנשמה מן החטא.
• חשיבות מרובה ישנה שלא להתמכר לתחושות הקשות המופיעות במהלך התשובה. התשובה כוללת בתוכה גם רגעים קשים, הנובעים מן הקושי הגדול של הנשמה להיעקר מהרגליה ומבטאיה עד כה. לעולם מחפה ההארה הכללית של התשובה על מיני הצער והקושי.
• ישנו צורך להגדיר קודם מהו מהלך התשובה, מהו היעד המדויק של התשובה, ומהם יעדי ההתמודדות שבנפש פנימה. הבחנה זו חיונית לשיטת הרב קוק, שהרי אותם כוחות ששימשו את הרע ייהפכו לשימוש הטוב. על כן יש לשמור אותם ברעננותם ועוצמתם, ורק להסיטם אל עבר הטוב. מסוכן הדבר מאוד לפגוע בכוחות העתידים לשמש בסיס איתן, מאוחר יותר, לדרך נכונה וטובה.
• תשובה איננה עניין מעשי בלבד. יש זיקה עמוקה בין מהלך התשובה לבין האורגניזם כולו. התשובה הינה תהליך של חירות, של הופעת דעה עליונה, של הבאת הכוחות לידי ביטויים המלא. לא שינוי מעשי פרקטי לבדו, אלא הפניית כל מכלול האישיות למיצוי עצמיותו.
• אין התשובה העליונה בנויה על יראת המוות והמשפט הצפוי לאדם החוטא. להפך, "כל מה שהתשובה מתעמקת יותר, הולכת יראת המוות ומתמעטת עד שפוסקת לגמרי, ומקומה לוקח המצב של 'ותשחק ליום אחרון'..." (אורות התשובה יא, ג).
• רע הדבר לאחוז בדרך של בריחה מן החיים והתנכרות לעולם הכללי. "...וביטול עצם טבעיותם של החיים, כדי שיהיה האדם בלתי חוטא, זהו עצמו החטא היותר גדול..." (אורות התשובה ה, ו*). התשובה מבקשת את שילובו של האדם בעולם ולא את הליכתו אל מחוץ לעולם.

 

פירוט ייחודן של דרכי התשובה במשנת הרב קוק פרוש על פני כל ספר "אורות התשובה". מוצפת היא התשובה אור גאולה, והיא משתמשת, במידה הראויה, בדרכי התשובה של הגלות. תשובת הגלות היא ה"שרגא בטיהרא" שלא בלט בימים הגדולים של קריאת הנבואה לתשובה. נר זה התפתח לאורך כל ימי הגלות, ועתה תובע "הזמן המאיר בתכונתו" שיבה אל התשובה השלמה, שיבה אל ימי ה"נישואין" למצב בו היו, בלא לוותר על מה שנותר מימי ה"ארוסין" לעולם. האהבה הגדולה לתשובה בימי הגלות היתה עוצמתית ועמוקה, ודרכי ביטוייה המעשיים צמצמו את הנפש. זוהי המקבילה הנמשלת של ימי ה"ארוסין", אשר האהבה בהם גדולה ועצומה, אך מימושה מצומצם. אמנם בעתות גאולה כימינו, על התשובה לשוב ולאגד את כל הכוחות במימושם.

דבריו אלה של הרב קוק עשויים להיות טל חיים לדור הנולד אל תחושת טבעיות, הנובעת מההתחברות המחודשת עם הארץ. ציור התשובה בימים שקדמו לזמנו של הרב קוק, היה כרוך בעצבות ובצער, בהכנעה והחלשה, ולא נראתה דרך תשובה לרבים בדור של תחיה. תשובה גלותית אינה יכולה להיות מודל לחיקוי עוד באוירא דארץ ישראל, מפני שאין בה אמת, מפני שאינה מקפת ושלמה, ולא תוכל להעמיד את קומת האדם זקופה. מעבר לכך, תשובה כזו לא תמשוך את הלבבות וסופה שתינטש. הרב קוק ממלא כאן אפוא את התפקיד הגדול של מורה דרך לדורו ולדורות של גאולה. הדרך אותה הציע היא היחידה שתוכל להניע ולעורר תנועה המונית לחפוץ בגאולה אמיתית, בלא לוותר מאומה על פירות הגלות וכל אוצרותיה.

 

 

[1]. על היחס לחשיבות העיסוק גם ביראה תתאה ראה עוד: עין אי”ה ברכות ב' עמ' 182 פיסקאות ל, לא.

[2]. ראה: התשובה לאור הסתכלותו של רבינו, הרב שמעון סטרליץ, מובא בהרבה מהמהדורות של אורות התשובה בהוצאת ישיבת אור עציון, וכן כמה מאמרים על התשובה בתוך יובל אורות עמ' 229-244 ו 257-329 .

[3]. גם בחלק מהמקומות שהמילה "ממש" אינה כתובה, הפיסקה עצמה מביעה את הרעיון שיוסבר בפרק זה, ראה לדוגמה: סוף פרק א', פרק ט סעיף ז ועוד.

[4]. יש להיזהר מלקבוע מסמרות מספר אורות התשובה, שכן רק את שלושת הפרקים הראשונים כתב הרב קוק כספר מסודר, וכך כותב הרב צבי יהודה: "שלשת הפרקים הראשונים, עם רשימת ההקדמה, נכתבו ככה באותו הסדר שהם נתונים פה לפנינו בספר הזה בידי כקאאמו"ר הגאון שליט"א בעצמו. משם ולהלן קבצתי את הדברים מתוך קבוצת אורות כתבי קדשו, וכנסתים לפרקים, שקראתים בשמות, לפי עניניהם המיוחדים..." (הקדמה למהדורה הראשונה, אלול תרפ"ה). כיון שמדובר על ליקוט שלא נעשה על ידי הרב קוק עצמו יש להיזהר מהסקת מסקנות כוללות רק מספר זה. מנגד, העובדה שהדברים נעשו עוד בחיי הרב קוק כאשר היה באיתנו, מאפשרת לראות בעובדה שכך מופיע בכל הפרקים ענין מהותי ולא מקרי.

[5]. אמנם הרב קוק התבטא כמה פעמים על שתי הנפשות אשר לאדם (ראה לדוגמה: אוה"ק ג עמ' קלה), אולם אלו הם תחומים עמוקים הרבה יותר מאותו צד שבנפש שאנו עוסקים בו כעת, הצד העוסק בתכונות היסוד של האדם והפוטנציאל הגנוז בו ולא בשורש הנשמתי אשר בוחר בין טוב לרע. מעבר לשתי הנפשות יש שורש עמוק יותר, סגולי, מאוחד. ראה אצל: הרב איסר קלונסקי, עצמיות האדם, בתוך: הראי"ה - קובץ, מעמ' עט ואילך.

[6]. חלק מהכרוזים, "פשקווילים", שהתפרסמו באותה עת כנגד הרב קוק השתמשו בבטויים אלו כדי לתקוף את הרב קוק. כרוזים אלו התפרסמו בלשעה ולדורות, אוסף כרוזים ומודעות, הוצאת גנזים (ב 500 עותקים בלבד) בסוף הקובץ השני. במודעה אחת שכותרתה "קץ נשים לחושך" הובלט הביטוי "אותו האיש" חמש פעמים (שם עמ' 72), ואילו במודעה אחרת שכותרתה "הביטו וראו" (שם עמ' 65) הועתק מאמר פולמוסי חריף מעתון המוריה, גליון 456 מכ' בתמוז תרע"ד. מודעה זו היא על רקע הנסיון להכתיר את הרב קוק לרבה של ירושלים. במודעה הועתקו שורות אלו מהמאמר עצמו ומסקנת כותב המודעה היא "...עד כמה שירושלים רשאי (כך במקור) להביא רב כזה בדעות חופשיות אף על הת"ת והישיבות הקדושות...". מכאן, כנראה, נולדה האיגרת שבה נתבקש הרב קוק להסביר את דבריו.

מאוחר יותר, בתמוז תרפ"ו, התפרסמה בירושלים בהוצאת אוצר ספרי חיים, חוברת בשם תוספות חיים בשם וויכוח והשלום על ידי חיים הכהן הורוביץ . בפתיחה לחוברת כתב המלקט שכוונתו היא להביא לידי וויכוח של אמת, ולכן הוא פורש את משנתו של הרב קוק בציטוט מדוייק ואת תגובת הרב זוננפלד לדברים "...והתלמידי חכמים המפורסמים יעיינו בהם בעיון רב ויכירו ויגידו ברבים בלי שום פניה חס וחלילה עם מי הצדק". אלא שחוברת זו היא ליקוט מגמתי של דברים שכתב הרב קוק, כאשר כולם מוצאים מהקשרם, ומציירים את הרב קוק בתור כופר מובהק. בראש החוברת מופיע הציטוט על "אותו האיש", שהובא לעיל, ותגובת הרב זוננפלד לא אחרה לבוא (איגרת מחודש אלול ה'תר"פ המובאת בסוף אותה חוברת): "והנה נשתוממנו לראות ולשמוע דברים גסים וזרים לתורת ישראל כולה, כי את אשר יגורנו לפני בואו לכאן, כי יחולל חדשות לילך בדרכים עקלקלות אשר לא שערום רבותינו ואבותינו מעולם, בא ונהייתה לעובדה...". לא ברור כי בדבריו מתייחס הרב זוננפלד דווקא למאמר זה, אולם אופי ליקוט המקורות מביא לידי מסקנה זו. אגב, מה שהרעים יותר מכל את הרב זוננפלד הוא ספר אורות וראה להלן 191.

[7]. אחת מהבעיות הקשות בלימוד איגרות הראי"ה היא שחלק גדול מן האיגרות הן תשובות למכתבים או לשאלות שאינם מצויים בידינו, וממילא קשה לרדת לעומק האיגרת בלי לדעת אל מה היא מתייחסת. בימים אלו יוצאת לאור בישיבת פתח תקוה מהדורה ניסיונית של מקורות אליהם התייחס הרב קוק באיגרותיו.

[8]. על יחסו של הרב קוק ל"אותו האיש" ראה גם: הרב משה צוריאל, הקודש, הנסתר והאגדה בהגותו של הראי"ה זצוק"ל בתוך: באורו עמ' 193. הרב צוריאל מפנה שם לאיגרת יא במהדורה הראשונה של איגרות הראי"ה (שלא פורסמה במהדורות הבאות של האיגרות) העוסקת בניצוצות של בני המן שלמדו תורה בבני ברק.

[9]. "...אותה ההתמכרות העמוקה של עבודה זרה, שראה בה האדם הפרא חזות הכל, עד שנצחה גם את רחמי הורים, ותשים את האכזריות על בנים ובנות למידה קבועה בעבודת המולך, וכהנה, היא תוצאה ערפלית מההכרה הגנוזה שבעומק לבב האדם, שהענין האלוקי יקר הוא מכל, וכל נחמד ואהוב- כאין נגדו..." (איגרות הראי"ה ב, עמ' מג). עוד על יצר עבודה זרה ראה שם עמ' נא-נב.

[10]. נראה שהמקור לכך הוא בהקבלה הקיימת בין רחב לבין יתרו. הקבלה רחבה זו עשויה להוביל להשוואת קשרי הנישואין שבין יתרו למשה ובין רחב ליהושע (דברים אלו שמעתי מפי הרב יעקב מדן).

[11]. אורות התשובה יא, ה.

[12]. .  היחס בין הרצון למעשה הוא יחס דו סטרי: "המעשים מדברים הם בתוך הנשמה. כל פעלה שהיא משתלשלת אחרי השתלשליות רבות מהטוב מהקודש, כשם שהיא נובעת ממקור הקדש, שהמציאות של הקדש גרמה לה את הויתה, את התגלותה אל הפועל...ככה בהיותה כבר יוצאה אל הפועל היא משיבה את האור לשרשה, היא מכה את הגלים לאחור ומרחבת היא את פעלת הקדש ומגדלתה ממטה למעלה. והוא הדין להפך, כל פעלה שמקורה משחת, כשם שהמקור הטמא הוא מחוללה כך היא מגלה את חלאתה בתוכיות הרוח העושה אותה..." (אורות התשובה ו, ו). עיקרון יחסי הגומלין מבאר שהפעולה המושחתת לא רק ביטאה רצון אלא גם העצימה אותו בהשבת גלים לאחור.

[13]. אורות התשובה ו, ה.

[14]. "יש תשובה נפשית פנימית, הטבת החפץ הפנימי, ובגדר תשובה היא עולה למעלה מהמדה, שהרצון אל הטוב היה מונח בלב בתחילה קדם החטא, ומשום הכי, מצד הפנימיות, בעלי תשובה גדולים מצדיקים גמורים" (אורות התשובה ו, א1). על היבטים נוספים של היחס שבין צדיקים גמורים לבין בעלי התשובה ראה: אורות התשובה יד,א.

[15]. יש להדגיש, כי בתפישה זו יש הרבה יותר מאשר פרקטיקה. ניתן היה להבין כי הסיבה לכך היא תועלתית- כדאי להשתמש גם בכוחות הרע כיון שיש בהם עוצמות גדולות. אולם הרב קוק רואה בכך את מהות תיקון העולם: "...יסוד נצחי הוא "ואהבת את ד' אלוקיך בכל לבבך- בשני יצריך, ביצר הטוב וביצר הרע". האהבה אינה שלמה ואינה נובעת יפה ממקור האחדות המטוהרה כי אם כשכוללים את היצרים ביחד, והיצר הרע מתאגד עם היצר הטוב, וכל כחותיו הרעים הנם נאחזים בשורש הטוב ומתהפכים לטובה, לצחצח, להחיות, להבהיר ולזקק יותר את להט הטוב..." (אורות עמ' לד).

[16]. "...אותן הנטיות של החטא הן מזדככות בו. הרצון העז, הפורץ כל גבול, שגרם לחטא, הוא בעצמו נעשה כח חי ופועל גדולות ונשגבות לטובה ולברכה..." (אורות התשובה יב, א).

[17]. חובת דיוק ההגדרה ביחס ליעד מצויה אצל הרב קוק בתחומים רבים. הדבר נובע מתכונת ה"מצרניות", כלומר: דמיון חיצוני בין שני ענינים שאפשר שיהיו הפוכים לחלוטין. ראה, לדוגמה, בפתיחה למידות הראי"ה: "זיכוך המידות בדרך הדעת הוא קודם לזיכוכן בדרך הרגש, כי אם לא ידע מה טוב ומה רע, איכה ירגיש לקנות את הטוב בטבע של קנין ולהרחיק את הרע שבנטיה הטבעית אחר ההרגל".

[18]. במקום אחר הרב קוק מבאר תכונות נוספות של התשובה ה"תתאה": "...כאן הדבר מתחלף, והכרח הוא להרבות בתלמוד ובמעשה, אף על פי שבא על ידי זה מיעוט בהגיון ומחשבה..." (אורות התשובה טז, יא).

[19]. אחידות הנשמה בתהליך תשובה מעין זה מופיעה גם בפיסקא הבאה שאף בה מופיע הביטוי "ממש", אלא שהיא פונה יותר אל תורת הסוד: "בשעה שהאדם חוטא הוא בעלמא דפרודא ואז כל פרט פרט עומד בפני עצמו, והרע הוא רע בפני עצמו, ויש לו ערך רע ומזיק. וכשהוא שב מאהבה מיד מתנוצץ עליו אור ההויה של עלמא דיחודא, שהכל מתארגן בו לחטיבה אחת, ובקשור הכללי אין שום רע כלל, כי הרע מצטרף אל הטוב לתבלו ולהרים עוד יותר את יקרת ערכו, ובזה נעשים הזדונות לזכויות ממש" (אורות התשובה יב, ה).

[20]. המינוח "גלות" בהקשר זה הינו בעייתי כיון שלפחות חלק מהרעיונות שהובאו לעיל קיימים כבר במשנת החסידות. אין ספק שהרב קוק ראה בהופעת החסידות את אחד מסימני הגאולה, וביותר על רקע תנועת ההשכלה. לפיכך, השימוש במינוח "גלות" בהקשר זה מתייחס לתקופות שלפני הופעת החסידות, או למקומות שאורה של זו לא חדר, ושם התבססו הרעיונות המוסריים על תנועת המוסר או ההתנגדות לחסידות.

[21]. כאמור לעיל בהערה 182, יש להיזהר מלהסיק מסקנות רק מאורות התשובה. אולם הדברים מבוססים על בדיקה שיטתית של רוב כתבי הרב קוק שפורסמו. על מה שלא פורסם עדיין ייאמר "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות".

[22]. אורות התשובה ז, א.

[23]. אורות התשובה ט, י. על ענין יום הכיפורים ראה גם לעיל עמ' 25.