נאמנותו של פרשן המקרא

נאמנותו של פרשן המקרא

על החירות הפרשנית

 

פורסם לראשונה באדמות ו' בית מורשה

 

 

          נאמנותו של פרשן המקרא

 

***

עקרון שבעים פנים לתורה הגיע לשיאים חדשים בעולם המודרני. אף שאין הוא מופיע בלשון זו בדברי חז"ל הרי הפטיש המפוצץ סלע דומה לו במובנו הפנימי. דברי תורה סובלים פירושים הרבה, וברבדים שונים. מעבר לפרד"ס העוסק במפלסים שונים של דברי התורה הרי גם בעולם הכיוון לפשוטו של מקרא אין בידינו פירוש אחד שהוא הפירוש המוסמך והיחיד לתורה. כל מי שניסה לכתוב פירוש כזה, בין בצידו ההלכתי ובין בצדו האגדתי גילה כבר בימיו שפירושו איננו מהווה חותם לפירושים כולם. שפע ההפריה הקיימת בעולם התורני לא התחיל בעולם המודרני והוא קיים הן בעולמם של חז"ל ובין בפרשני התורה הראשונים. בעולם המודרני מצויה התפתחות נוספת. בצורתה הקיצונית טוענות שיטות מסוימות כי אין לתורה כלל פירוש אחד נכון. התורה היא חומר גולם הנתפש באופן סובייקטיבי על ידי הלומד. פרשנותה משתנית מדור לדור ומאדם לאדם, ואין בכך פגם אלא הבנה עמוקה במהותה.

אמנם, שתי תופעות קיצוניות מעלות את הצורך לשים לענין זה גבולות. תופעות אלו מלמדות על שאלה עמוקה יותר בה אדון בהמשך, אולם כשלעצמן הן מעוררת תחושה עמוקה של פריצת גבולות, אף שהן באות משני קצותיה של הקשת הרוחנית. ראשונה בהן היא השתלטות עולם ה'וורטים' על התורה. אין דבר שהרס יותר את הבירור התורני ואת לימוד התורה במובנו האמיתי מאשר הוורטים. תחום חסידי נפלא זה הפך מעיטורי תורה ומדברי דרשנות מרוממי נפש למקור בלתי נדלה של לימוד דרכה של תורה. חוסר האחריות הפרשני, הסקת מסקנות מכולן של טענות קש וגבבא, אי קיומה של דרישה כל שהיא מוורט - לא היסק לוגי ולא כיוון לפשוטה של תורה, לא מבחן פילולוגי ולא עומק טיעון מוסרי - מייחד מקום לוורט בעולם הדרשני. אולם, פריצתו אל המרחב ואי ההבחנה בינו לבין פרשנות תורתית 'נכונה' משמיטים את הקרקע בפני חיפוש דבר ד' המופיע בתורה.

מן העבר השני תנועת 'ארון הספרים הייהודי' לוקה אף היא בתחום זה. בתנועה זו, החיבור אל המקורות עשוי להיות רופף ביותר. אידיאולוגיית הפירוש ה'יצירתי' משחררת את הלומד מהצורך לכוין לפשוטו של מקרא. אין לומד המקרא צריך לכונן את עצמו לקראתה. הדבר אינו נוגע רק לשאלה האם המקרא מקור סמכות או מקור השראה. גם לדידם של אלה הסבורים כי המקרא הוא מקור השראה בלבד תיתכנה שתי אפשרויות: ראשונה בהן היא לחתור לאמיתתה של תורה ולאחר מכן לבחור את דרכם. אולם השניה, הקיצונית, כלל אינה טוענת כי על האדם לחתור אל אמת כל שהיא מלמד אמיתתו שלו. כל שימוש ב'חומר' מקראי', בין האם המדובר בלשון בלבד ובין אם המדובר באינטרפטציה חופשית הוא לגיטמי. דומים הדברים לדברי התורה כאשר הפכוה לשירירם בבתי משתאות, כ חוגרת שק ואומרת לפנירבש"ע עשאוני בניך כ’חוצר' ליצירה ולא כגלוי דבריך. אף על פי שהם שבים לעסוק בתורה הרי שחלקם אינו רואה כל חובה לעצמו לכויין את דבריו מול דבר ד'.

שתי תופעות אלו מחייבות בירור רעיוני עמוק. האמנם משמעות הפנים השונות לתורה היא שאין גבול ליצירה החופשית, האמנם חירותו של הפרשן מוחלטת ואין הוא חייב לעמוד בקריטריונים כל שהם, האם אין בתפיסה זו הפקעת התורה ממעמדה הבסיסי - תחת היותה צינור לגילוי דבר ד' הופכת היא להיות אבני יסוד תרבותיים המשמשים כרצון איש ואיש.

 

ב

כל העוסק בפשוטו של מקרא מביא להצדקת החופש הרעיוני את דברי הראשונים,  בין אם אלו דברי רשב"ם בתחילת פרשת וישב, בין אם דברי הרמב"ן בפרשת נח ובקדמתו ובין אם במקומות רבים. ראשונים אלה כתבו את פירושיהם מתוך מודעות עמוקה ליחסיות הפירוש, לחידוש שבו, לאי ההליכה בעקבות פרשנים שקדמו להם, לכך שיש קושיות על פירושיהם וכוד.' אין מודבר כאן רק בהסיק העולה מדבריהם אלא בדברים מפורשים, בהסתכלות רפלקטיבית שלהם עצמם עצמם על הביאור ועל הפירוש.

אמנם, המעיין היטב בדבריהם יראה כי בהסתמכות על דבריהם, כמקור לחרות יצירתית של הפרשן, נעשה טשטוש בין שתי טענות. הראשונים אינם מרשים לעצמם חופש פרשני משום שהם סבורים שאין אמת פרשנית בנמצא. אין הם טוענים כי אין בנמצא דרישה לחתור לפשוטו של מקרא. דבריהם היחסיים מבוססים אך ורק על בעיית אי הכיולת להגיע אל הפירוש הנכון.

הראשונים עוסקים באופן מתמיד בחיפוש אחר הפירוש הנכון. חיפוש זה כפוף לבעיית היסוד של דברי התורה, כפי שנסחם רמב"ן: "כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורת וסיוני התכונה. אבל נשים כל מאדנו ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון וזאת תכלית יכלתנו".

דברים אלה נכתבו כמבוא לפירוש בתלמוד, ספר מלחמות ד', אולם הם מאפיינים את עמדת הראשונים כולם גם ביחס לפירוש התורה. אין הם מסכימים כלל ועיקר לכך שאל לו לאדם לחתור אחר הפירוש הנכון. פירוש כזה הוא האמת והוא החתירה אמיתית לדבר ד'. חלק מהראשונים מכירים בכך שאין פירוש נכון יחיד. ייתכן כמה פירושים שיעמדו בקריטריונים של פירוש 'נכון', אולם קיימת חתירה מתמדת לפירוש זה.  אמנם, היכולת להגיע לפירוש מעין זה מוגבלת והרמב"ן מדגיש את העובדה כי לימוד תורה איננו לימוד מתמתיקה אלגבראית או אסטרונומיה שה םמדעים מדויקים. על כן הכלים המצויים בידינו הם סברות מכריעות, דיחיקת השמועות, פשטי ההלכות והוגן הסוגיות. העתקת מונחים אלו ללימוד תורה שבכתב אינה בעייתית. גם לימוד  תורה שבכתב הוא צירוף של שכל ישר וסברא עם המקבילנ לחיקת השמועות', כלומר - הבנה טסטואלית מעמיקה בפשו טו של מקרא. בדברי הראשונים נדיר למצוא את הישמוש בביטוי 'אלו ואלו דברי א' חיים'. גם במקומות הנדירים בו הוא מצוי הדבר נאמר בדרך כלל בהקשר של אילוץ - כאשר אין יכולת להכריע בין פירושים שונים, וסמכותם נראית מקבילה, מוצא אחרון הוא לומר 'אלו ואלו'.

על כן השימוש בדברי הראשונים להצדקת האידיאולוגיה של חופש פרשני הוא אינו נכון. הראשונים הקשו על זה על זה מפשוטי המקראות, ביטלו פירושם אם הם לא עמדו במבחן הטקסט או במבחן ההגיון, בחנו את הפירושים השונים ודחו אחרים. כל אלה מתוך מודעות כי ההגעה לפירוש מוסמך יחיד אינה אפשרית אך הצורך לכווין אליו ולהגיע עד כמה שניתן לאמיתותו הוא משמעות פרשנות התורה. לעתים הם התירו לעצמם חופש פרשני גדול יותר המבוסס על כך שאין לדברים נפקא מינא לדינא. העובדה כי פרשנותם לא תגרום להסקת מסקנות מעשיות, והיא תיוותר בתחום עולם הרוח, הורידה את עומס האחריות מעל כתפיהם, ועל כן הם הרשו לעצמם נסיונות נועזים יותר. זו גם אחת הסיבות שאין למדים בדברי אגדה - ירידת מתח האחריות בעת היסוק בפרשנות התורה ובדברי אגדה מביאה להפקעת יכולת הסקנת מסקנות הלכתיות מן הדברים.

דוגמא נפלאה לדבר מצויה בפירוש האברבנאל, ובפולמוסים שהוא מנהל עם פירושים אחרים. האברבנאל מביא תפיסה זו לשיא, והאו בוחן את הפירושים השונים כחלק מבירור אמיתתה של תורה. דוגמא לדבר מהווה הדיון סביב גלות מצרים. אחת הבעיות הקשות ביותר בהבנת התורה היא הסיבות לגולת מצרים. גלות זו, שהיא המאורע בעל החשיבות הגדולה ביותר בתולדות עם ישראל, והמהווה בסיס לחלק נכבד מן המצוות, מופיעה בתורה ללא סיבה הנראית לעין. אברהם אבינו מתבשר בברית בין הבתרים כי גר יהיה זרעו בארץ לא להם, אך סיבה לדבר אינה מופיעה בתורה. הצעות שונות הוצעו לכך: בדברי חז"ל אנו רואים את הגלות כתלויה בחטאי אברהם שקדמו לברית בין הבתרים, יש שראו זאת כחלק מדבר הדומה ליסורים של אהבה וכדו'. עם כל אלה מתפלמס האברבנאל, וטוען טיעונים עקרוניים. חלק מטיעונים אלו הוא טקסטואלי, חלקו מוסרי - כגון דחיית האפשרות שהגלות לבניו של אברהם נובעת מחטאיו, ולו עצמו מובטח שיגיע אל אבותיו בשלום, וקביעה שהסבר זה (אף שמופיע בחז"ל) אינו מוסרי - וכן הלאה. הדיון מלמד על טיב הטיעונים המשמשים בסיס לבירור פשטה של תורה, על קבילות ראיות, על כפיפותו של הקב"ה לעקרונות מוסריים ועוד ועוד. הצד השווה שבדיון הוא החתירה לפירוש נכון ודחיה מוחלטת של הפרשנות המודנית ל'אלו ואלו'. אף לא אחד מן הפרשנים  מוכן להסתפק באמירת שבעים פנים לתורה ולקבל את החרות הפרשנית ללא עמידה בקריטריונים פרניים, סברתיים ומוסריים.

מבחינה זו דומים הדברים לעולם ההלכתי. בחלק ההלכתי של התורה התפתחו כלים המשמשים בסיס לדיון ולדחיית חלק מן השיטות, ולעתים אף משתמשים בכלי הכרעה שונים. הצד השווה שבעכולם הוא הימנעות מאמירת אלו ואלו. גם השימוש המופרז, הנעשה על ידי רבים, בדחיית פרשנות בת הקול מן השמים אינו מדוייק כלל ועיקר. בספורו תנורו של עכנאי אמנם נדחית בת הקול ככלי הכרעה אך במקומות רבים אחרים אנו מוצאים את בת הקול כמכריע. בשאלה זו עסקו כבר רבים מן הראשונים, בינהם בעלי התוס', ולפי חלק משיטותיהם בת הקול דווקא משמשת ככלי הכרעה מרכזי, מלבד במצבים חריגים, כך גם לגבי הנבואה המכריעה, ועוד סוגיות שאין מקומם כאן. השימוש המופרז ב'נצחוני בני' כמאפיין המעמד האוטונומי של בני האדם מול הטקסט אין לו על מה שיסמוך. נדירות הביטוי, ההתיחסות אליו בהקשרים מסוימים ומוגדרים מאוד, אינם מאפשרים קביעה חותכת כי חרותו של הפרשן בידיו, שאם לא כן נתת תורת כל אחד בידיו.

 

 

 

ג

 

חלק ניכר משאלות הפרשנות נוגע להערכת טיבם של דמויות. דרך משל, ניתן להדגים ענין זה בשאלות הנוגעות לספר בראשית: הנהג אברהם כשורה בעת ירידתו למצרים ואמירת אחותי את, הנהג יעקב כשורה בעת גניבת הברכות, ההיה מעשה העקידה עונש על מסחר בארץ ישראל, הנהג יעקב כשורה בעת השתחוותו מול אחיו, מה יחסה של התורה לבנות לוט, האם מעשה שכם רצוי בעיני ד', עד כמה כיוון יוסף לדרך הנכונה בעשרים ושתים השנים שלא שלח אל אביו מידע על המצאו במצרים וכדו'. כל אלה הן שאלות פרשניות, הנוגעות לחלק הסיפורי בתורה, אולם לא ניתן להכחיש את המשמעות העומקה שיש לדברים. הכרעה בכל אחת מהסוגיות משפיעה על תורת המוסר, הלכות אמירת אמת, דבקות בארץ ישראל ועוד ועוד. דוגמא נוספת היא הפרשנות ה'נכונה' לחטא המרגלים: המעיין בפרשנותו של הרב שך שליט"א ימצא כי המרגלים חטאו כיוון שנדבקו בחלק החומרי של הארץ. העובדה שהביאו מפרי הארץ ומטובה, מלמדת כי נקשרו אל הצד החומרי שבארץ ולא אל מעלתה האמיתית ועל כן לקו. המעיין בפירושי רוב רבני הציונות הדתית שיזכו אף הם לאורך ימים ושנים טובות, ימצא כי המרגלים חטאו כיוון שביקשו להישראר במדבר המבאטא את הצד הרוחני הפנמי של התורה ולא הבינו כי דווקא הכניסה לארץ והחיבור אל החומר הוא רצונה של תורה. אי אפשר להתעלם משני דרכי הפירוש ולא לחתור אל הפירוש הקרוב ביותר לפשוטו של מקרא, כיוון שיש לכל אחד מהפירושים משמעות של ממש. אמת, נכון הוא כי חתירה לפירוש זה תיתקל בקשיים רבים. ככל שתצטרך להתמך על סברא כן יגבר משקלה של הדעה הקדומה עוד קודם ללימוד התורה. אולם אין בקשי זה מכדי לפטור את הצורך להעריך, לשקול ולפרש.

החשיבות המרובה של חתירה לפירוש הנכון, או לשלילת פירוש שאינו נכון, הולכת ומתגברת ככל שגוברת המודעות לצורך בהסקת מסקנות מפירושי התורה. אף שאין למדים מדברי אגדה הרי שחלק ניכר מן המסקנות העקרוניות נלמדות דווקא מתחומים שלא הוגדרו כתחומים הלכתיים. התחדשות הישוב היהודי בארץ ישראל וחזרתה האומה הישראלית להיסטוריה מגבירה את הזיקה העמוקה למקורות המצויים בידינו מימים בהם ישראל יושבים על אדמתם וסוגיות הופעת ד' בארץ היו מרכזיות. אי אפשר להניח תורת כל אחד בידו ויש לחתור אל בירור התורה. תורת ד' באה ללמדנו את רצון ד' ואת דרכי הופעתו במציאות ולא לשמש בידינו כחומרים ליצירה חופשית. יצירה זו אינה אסורה כלל ועיקר, ויש לה מקום ברבדים אחרים של העיסוק, אולם יש להבחין הבחנה חדה וברורה בין חתירה לפשוטו של דבר ד' לבין הנסיון להביא את מחשבותיו ורגשותיו של אדם בלבוש מקראי.

הערת הדמויות היא היא אחת מיסודות התורה. האדם יראה לעיניים וד' יראה ללבב. יכולתו של האדם לראות היא על פני השטח, היא המציאות החיצונית הנגלית לעיני בשר ודם. הנבואה חושפת את המציאות הפנימית הרואה ללב. אחד מתפקידה העיקריים של הנבואה היא לתת משמעות נכונה לדברים הנגלים כלפי חוץ. דמותו של חזקיהו נראה צדיקה ישרה לעיני בשר ודם והנבואה מבקרת חלקים מסוימים מימי מלכותו באחת הביקורת הקשות ביותר. דמותו של אחאב נגליתה לעיני בשר ודם כשיא הרשעות והנבואה בוחנת אותה בדרך מורכבת יותר. רות המואביה נגלתה לעיני תושבי בית לחם כנערה מואביה הנוהגת מנהגי מואב ואילו בועזראה אותה כאימה של מלכות. חוסר יכולת האדם לראות יוצרת את הצורך להיזדקק לעינים פנימיות, שהן העינים הנבואיות.

כשהרמב"ן מבקר את אכרהם אבינו בהתנהגותו במצרים אין הוא עושה זאת מסברת הלב, ואין הוא מפלס דרך לפרשנים מאוחרים לבחון את הדמויות ככל העולה על רוחן. הרמב"ן מסתמך על ברית בין הבתרים בה נאמר כי זרעו של אברהם יגלה. לכך מצרף הרמב"ן עיקרון תורתי (על פי הבנתו את שאר חלקי התורה) שאין עונש ללא עוון. כיוון שהסיפור היחיד הבעייתי קודם לברית בין הבתרים הוא ירידת אברהם למצרים, הרי שירידה זו הינה חטא. זוהי איננה אינטרפטציה חופשית וחרות הניתנת לפרשן להערכת דמותו של אברהם אבינו אלא פרשנות התורה על פי כלים ומידות שהתורה נדרשת בהן לדעת הרמב"ן. כנגד דברי רמב"ן אלו טוען אברבנאל כי הנחותיו של הרמב"ן מוטעות. הן מוטעות הן מבחינה טקסוטאלית, כיוון שאין בתורה רמז על כך שמעשהו הוא חטא, והן במישור המוסרי, כיוון שאין זה מוסרי להעניש את זרעו של ראברהם על מעשהו של אברהם. זהו דיון החותר לפירוש הנכון של התורה, תוך שימוש במידות שהתורה נדרשת בהן, כל אחד על פי דרכו. לו הייתי צריך להכריע בין הפירושים הייתח מכריע כדברי האברבנאל, שדבריו קרובים יותר לפשוטו של מקרא על פי הבנתי, ולא מכחה של חרות עצמית.

אני מבקש להדגיש כי דברי אינם מכוונים להגן או לתקוף את אברהם אבינו. תורתינו איננה מציירת את  אבותינו כקדושים נוצריים וחלק מגדולתם נובע מהיותם בשר ודם. שבע יפול צדיק וקם, וגדולתם של ראשי האומה מוצתה ביכולתם להתגבר על משברים ונפילות. הוכחת הטיעון כי אין איסור לראות את גדולי האומה בדמות בשר ודם מיותרת, כיוון שהמקרא כולו עוסק בכך. דברי מכוונים רק לחוה לעשות זאת מכח העולה מפשוטו של מקרא בלבד, ולא מכל כלי אחר שמקורו ברוח החופשית של האדם. להבנתי, צודק האברבנאל כי בפשוטו של מקרא אין ביקורת על אברהם אבינו, ולכן מתיחת ביקורת זו אינה לגיטימית. היא אינה לגיטימית לא רק בגלל הריחוק ההיסטורי מם הדמות והיומרה לשפוט אותה ממרחק אלפי שנים, ולא רק משום שהתורה היא מקור האינפורמציה והפה שאסר הוא הפה שהתיר, ועל כן אין בידינו אינפורמציה עשירה דיה כדי להבין את המכלול כולו. אלה הן טענות משניות, שאף שיש בהן משקל מסויים  אין הן אלה העומדות במוקד. במוקד הדברים עומדת טענת היסוד כי תפקידה של התורה איננו לספר בלבד אלא אף להעריך. רק בכל הנבואה לקבוע אם צדיק הוא אם רשע, וכח ההכרה הפנימי ניתן לה בלבד. תיתכן מחלוקת למה כיוונה התורה אולם אין ליטול את עצם זכות ההכרעה החופשית. ההערכה פנימית זו היא יסודה של תורה, ואם התורה לא ביקרה את אברהם אבינו ולא דברה בגנותו על הירידה למצרים הרי שיש כאן הכרעה שסטיה ממנה היא ריחוק מפשוטו של מקרא.

שאיפתנו להבין את אמיתתה של תורה איננה זהה לקביעה כי עולמו של הקב”ה מכיל אמיתות רבות. אחת דבר אלוקים שתים זו שמעתי. אנו שומעים שתים בגלל חוסר היכולת שלנו לשמוע את האחת. מודעות זו חייבת ללוות את הפרשן והדרשן, ועל כן יכולתו לקבוע כי הפירוש שהוא נוקט הוא הנכון ואין בלתו מוגבלת ומצומצמת. אולם אין בקשי זה כדי להביא לאידיאולוגיה הפוכה שלא מוטלת עליו חובה לחתור לפירוש זה וכי הא חופשי לעשות עם המקרא כרצונות.

הדבר נכון גם ביחס לעקידת יצחק. קשת הפירושים ביחס לעקידה היא הדגמא הבולטת ביותר ליכולת הפרשנות. למן ציור העקידה כטעות הנובעת מאי הבנת דבר ד' וצוויו, דרך ראייתה  כעונש ואף כחטא של אברהם אבינו אשר נפל לעבודת ד' נמוכה, ועד לציורה כהופ עה העליונה ביותר האפשרית. קשת זו מלמדת אמנם על האפשרויות הרבות המצויות בפשוטו של מקרא בהערכת פרשת העקידה ומחזקת את הטענה כי לא שערי פירושים לא ננעלו וכי פשוטו של מקרא מזמן לעתים אפשרויות שונות בהבנתו. אולם אף כאן הפירוש אינו חופשי, ואף כאן המבקשלטעון כי רבונו של עולם ציפה כי אברהם אבינו יתווכח עימו על צווי העקידה, וכשלונו של אברהם טמון באי וויכוחו עימו, יצטרך לבסס את דבריו על דרכי הפירוש ועל מידות שהתורה נדרשת בהן. דומני שהוא יתקשה לעשות כך, ועל כן הפירוש הוא פירוש לא נכון לתורה !

המבקש לראות דיון מקביל מעניין יעיין בפירושו של הרב סמט ('מגדים' גליון יג) לספור אלישע והאשה האלמנה ותגובות הרבנים יגאל אריאל ומרדכי סבתו כנגדו (גליון טו).  הרב סמט טוען כנגד האשה האלמנה, ורואה בהריגת בנה עונש על חטאה. מות הבן מכוון כלפיה, ומטרת המיתה היא לעורר אותה להטמעת משמעותו של הבן לגביה. הרב סמט מבסס, כרכו, את ביאורו על קריאה מדוקדקת וצמודה של פשוטו של מקרא. הרבנים החולקים עליו מכל וכל מבססים אף הם את טיעוניהם על פשוטו של מקרא. אין הם מקבלים את פירושו מסיבות הנובעות מן המקרא עצמו, והן טוענים כי לדבריו אין בסיס בכתוב. זהו דיון המורה על שני פירושים הפוכים המתבססים על פשוטו של מקרא. אף לא אחד מהם מקבל את עיקרון שבעים פנים לתורה ופירושו של הרב סמט אינו נחשב כפירוש נכון בעיני החולקים עליו כיוון שאיננו עומד בדרישות של פשוטו של מקרא (תגובתו של הרב סמט לדבריהם לא פורסמה).

 

ד

זיקתי העמוקה למשנתו של הרב קוק אינה עומדת בסתירה לדברים האמורים לעיל. טעות נפוצה היא לזהות את מונח ה'סובלנות' של הרב קוק עם זו הנקוטה בידינו. סובלנות זו נתבארה אצל כמה מלומדי משנתו כהמשך לעקרון שבעים פנים לתורה וכיחסותה התמידית של האמת. הקביעה העולה ממשנתו כי אין לך דבר שאין לו מקום נראית, במבט שטחי, כקבלת הכל וכביטול גבולות בין 'נכון' לשאינו נכון ובין מותר ואסור.

אמנם, הרב קוק הוביל תפיסה יסודית של מציאת האמיתות כולן, בכל שיטה ובכל מקום. עמדתו הסובלנית של הרב בוררה במאמרו המצויין של בני איש שלום והחידוש שבה בולט מאוד, בעיקר על רקע התפיסות הרבניות האחרות  . אולם שני יסודות מגבילים את הסובלנות הגדולה לדעות שונות ואת הההכרה כי ביסוד כל אחת מן הדעות מצויה אמת, קל וחומר בעת העיסוק בפרשנות התורה. ראשון בהם הוא העובדה שגם לחופש הדעות ולסובלנות כלפיהן יש גבולות. מקור גבולות אלה

הגבלה שניה מצויה בדרוג הפנימי של הדעות השונות.  הכרתו באמת המצויה בכל אחת מהשיטות אינה מונעת את השלב הבא, והוא הצורך להכריע במשקלן של השיטות השונות. הכתוב השלישי המכריע בין השיטות השונות מסדר ומסווג אותן לפי ערכן ומהותן. קנאותו של הרב קוק עוסקת בדרוג השיטות כולן. האמת הקנאית אמנם נותנת מקום לכל אחת מהן, אולם מקום זה איננו שווה ויש גבוהות ונמוכות, קרובות ורחוקות. מכאן שאף בפירוש התורה יש צורך לדחות ולקרב, להעריך ולבחון: "לפעמים כשלומדים דברים קטנים בהתפעלות מרובה כזו, שרישומה על הנפש פועל כאילו היה הענין הזה הקטן הגבוה שבגבוהים, מתגשמת הדעת, וכנפי הרוח מתקצצות..." (אורות התורה ט,ט).  בתוך דברי תורה עצמם מדריך הרב קוק "... ללמוד כל ענין בהתפעלות של שמחה, שיש בהה רגשה כפולה: רגש של גדולה עליונה, מתוך שכל סעיף קטן רוחני הלא משלים הוא את עץ החיים כולו, ומתוך כך הכל הוא גדול, ורגש שני שבתוכיות הפרטיות של כל ידיעה, ובפרט תורית, יש בה ערך חיובי מאוד, שראוי להעריכו, בשמחת כבוד לפי מידתו". עצם קיום דרוג בתוך דברי תורה הוא ענין גדול לענות בו לעצמו, אולם הדבר מדגיש את הצורך לעסוק בקירוב ובריחוק ובחתירה לפירוש הקרוב ביותר והמרומם ביותר. מקום נרחב מצוי בנהגו של הרב קוק עצמו לדרוש ולומר דברי תורה על דרך המשל והחסידות, הסוד והרמז, אולם דברים אלה לא נגעו לבירור אמיתות התורה. בסוגיות יסוד בהן עסק הוא ביקש את הפירוש הנכון, לדעתו, ולא הניח מקום של ממש לאחדות אחרת. דברינו נוגעים בבעיה יסודית במשנתו - עד כמה הרב קוק ראה את עצמו כאחת השיטות החלקיות או שמא הוא ראה עצמו כשיטה המאחדת את השאר, וכראיה כוללת קנאית. הרחבה במסגרת מאמר זה אינה במקומה, וכל שבקשנו הוא לטעון כי אין בדברי הרב קוק בסיסלטענת הפרשנות החופשית.

 

 

 

ה

הקושי לקבוע מהו הפירוש הנכון לתורה מחייב לוותר על השאיפה להגיע לפירוש 'נכון' אחד. כאמור בפתיחת דברינו, המציאות הוטחה בפני כל מי שניסה להכניס את התורה בסד הפירוש היחיד. אולם אין היא מונעת אותנו מלתור אחר גבולות ואחר קביעות המוציאות מגדר ה'נכון' בפרשנות לתורה. יש להחין בין אי היכולת המובהקת לקבוע מהו הפירוש ה'נכון' לתורה לבין החובה לשלול פירוש 'לא נכון' לתורה - פירוש שאינו מובסס על פשוטו של מקרא ועל העולה ממנו, הן במובנו המצומצם והמקומי והן כחלק מאידיאות הבסיסיות במקרא.  

אחד המאמרים הקצרים והנפלאים בענין זה הוא מאמרו של הרב ברויאר במחניים על רש"ר הירש. כנין ונכד כותב הרב ברויאר  כי" ,,,שבח גדול הוא לרש"ר הירש,  שהיה צדיק שתול בדורו, והוא מצא בתורה את המשמעות המתאימה לתקופתו. הוא ידע את נפש הדור, והבשורה שהוא מסר להם בשם התורה הרחיבה את הדעת והלהיבה את הנפש והאהיבה את התורה על לומדיה ומקיימיה". הרב ברויאר מקביל את מעמדו של רש"ר הירש בעיני יהדות גרמניה לזה של רש"י בעיני לומדי התורה, כפרשן שעלה על כולם וקיבל תוקף של פירוש מוסמך לתורה.  מנגד כותב הרב ברויאר כי "...מעלה זו של פירוש רש"ר הירש יש בצדה גם חיסרון, והוא נקודת התורפה של כלמפעלו הפרשני". הרב ברויאר דן במתח שבין הפירוש ה"יפה" ו"הנכון". אין ספק שרש"ר הירש כתב את אחד הפירושים היפים ביותר לתורה, אולם דבריו רחוקים פעמים רבות מפשוטו של מקרא. חשיבותם כדברי דרש, כהטמעת רעיונות בלב השומעים אין לה מידה, ומעמדו בעיני יהדות גרמניה ובעיני אוהבי תורה בא לו בזכות גמורה. אולם אין רש"ר הירש משמש כפרשן המברר את פשוטו של מקרא.

מוטל עלינו היום להגדיר מהו פירוש לא נכון בתורה. חובה זו מצויה על שכמי כל הרואים בתורה דבר ד' ודברי הוראה לאומה וליחיד ולא חומרים לפירוש 'יצירתי' בלבד, בו הלומד מביא את עולמו הקודם ומשעבד את הכתובים לרוחו הוא, פירוש אשר אינו יכול להיות מוכח בכלים שיטתיים בפשוטו של מקרא ואינו חותר להבנת דבר ד'.

דרשנות טובה אינה מחוייבת לכל אלה. הדרשנות היא רובד אחר, והמקרא אינו משמש לה כמקור. המקרא משמש ביד דרשן כלי להעברת מסרים, להסברה טיפולוגית, להמחשה, למשל ולקרוב אל הלב. כל אלה חשובים הם ויפים הם וכבודם במקומם מונח. אולם המבקש להשתמש בתורה כמקור חייב לחתור אל הפירוש ה’נכון', תוך ענווה ומודעות מתמדת לספק המוטל אם כוונו הדברים לאמיתתה של תורת אמת, ולהוציא מחוץ לגבול את זה שאינו עומד בתביעות אלה. הנמנע לעשות זאת לא את דבר ד' הוא לומד, אלא הוא משעבד את דבר ד’ לרצונו הוא.

 

*** דבריו של הרב ריסקין בגליון הקודם מצאו מקום של ממש בתחום שמטריד אותי זה זמן רב. דברים אלה, אף שאינם מתיחסים ישירות לדבריו החשובים של הרב ריסקין, הם בבחינת תגובה לו, ובמקומות שהדבר אפשרי נעשה שימוש באותם מקורות שהרב ריסקין עצמו השתמש בהם. הדברים נכתבים מתוך מודעות עמוקה לכך שנושא זה נידון בדרכים רבות, אף לא על ידי בני ברית (חלק מהמחלוקת בין הפרוטסטנטים, הלותרנים והקתולים אף הוא נוגע לכך) ואף לא בתחומים תורניים בלבד, ומדעי הספרות עוסקים בכך הרבה. אף על פי כן, אין כוונת מאמר זה לסקור תפישות קיימות, לבקר אותן ולעסוק בהן בצורתן האקדמית, אלא לטעון טענה העוסקת בדרכה של תורה בדרשה התורנית. על כן נעדרות ממאמר זה הערות שוליים, הפניות למקומות אחרים ועוד סממנים אקדמיים, והדברים מלתמקדים בטיעון עצמו. המאמר מוקדש לרעי העוסקים ברבנות, שהדרשה על בסיס התורה שגורה בפיהם, ושהרב ריסקין הוא מן הבולטים והטובים בהם.